司马迁作《史记》，完成于汉武帝末年。班固作《汉书》，书未成而作者因与外戚窦宪的关系，死于狱中，事在汉和帝永元四年（公元92年）。一属西汉，一属东汉，相去公元元年各约90年。今日看来，这两部书好像联袂而出。其实它们间隔了大约180年，等于我们现在距离清嘉庆朝的时间。

《史记》为私人著作，《汉书》则经皇帝看过，有国史的色彩。司马迁自称“成一家之言”和“藏之名山”，已和班固作书的宗旨不同。况且《史记》是通史，《汉书》是断代史。两位史家的个性癖好不同，这也使他们在取材行文之间，有相当的出入。在公元前90年和公元90年，中国的史家和思想家所处的社会环境已有大幅度的变化。其中一个关键在于，汉武帝用董仲舒之建议，罢黜百家，独尊儒术。我们在这里要特别指出的是，董仲舒之尊儒，并不是以尊儒为目的，而是为了树立一种统一帝国的正统思想。他坦白地承认提倡学术，旨在支持当时政权。武帝之置五经博士、立学校之官、策贤良，都从此宗旨着眼，从此中国庞大的文官集团有了他们施政的正统逻辑。司马迁和董仲舒同时代，他读书不受这种政策的影响。而到了班固生活的年代，“正规的”儒家思想已有一百多年的基础。

司马迁和班固一样，自称是周公和孔子的信徒。可是今日我们一打开《史记》，随意翻阅三五处，即可以体会到作者带着一种浪漫主义和个人主义的作风，爽快淋漓，不拘形迹，无腐儒气息。他自称“少负不羁之才，长无乡曲之誉”，应当是一种真实的写照。他所崇奉的“士为知己用，女为悦己容”也可以说是源于儒家道德，可是这立场就已经和经过正统限制的所谓儒家不同了。

《史记》里写荆轲和高渐离饮酒击筑，又歌又泣，旁若无人，已近于董仲舒所说的“邪辟”。并且项羽是汉高祖刘邦的死对头，而《史记》里的《项羽本纪》排列在《高祖本纪》之前（若在后代必称“项酋”“伪楚”，而“本纪”只能降格为“载记”）。文中又把项羽写成一个虽暴躁却又浑憨可爱的角色，其英雄末路，令人怜惜。与之相较，刘邦反像一个伪君子。

《史记》除了《刺客列传》之外，还有《滑稽列传》《日者列传》和《龟策列传》，可谓涉及三教九流，有呈现整个社会之剖面的样子。班固书里虽有《东方朔传》，却不再缕列非正派或下流的文化资料。

也因其如此，司马迁就受到班固的指责。《汉书》里就有《司马迁传》，内中批评他“又其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也”。

这些地方还不足以表现班固的正统思想，最使我们看出他的作品在历史上是属于“罢黜百家，独尊儒术”之后的产物的，乃是《汉书》卷二十《古今人表》。这表里列有1931位古代名人，包括传奇中的人物如女娲氏、有巢氏，《论语》中有名的孔门弟子，《春秋》中的国君等，至秦亡为止。由作者“显善昭恶”的原则按上上至下下区分为三等九则。内中得“上上圣人”者十四人，包括三皇五帝，以周公、孔子殿后。仲尼之外即再无圣人，孟子也只与颜渊、管仲同属“上中仁人”。老子与商鞅、申子、墨翟、韩非都属“中上”，与孙膑、白起一流。刺客荆轲则为“中中”，和孟尝君、吕不韦同品。而“下下愚人”里既有蚩尤、共工、三苗，也有倾国倾城的褒姒和妲己。秦始皇虽焚书坑儒，班固只贬之为“中下”，因为他下面还有二世胡亥列入“下中”，宦官赵高列入“下下”。

因此，我们也可以推想出世俗观念中儒家的拘泥，并不一定是孔子和他门徒的真性格。那些呆板的多方面的样子，还是后人所造，其目的在维持文官集团的紧凑。总算还是中国读书人的运气好，得有太史公司马迁在兰台令班固之前写作，否则没有《史记》，径由《汉书》开二十三史之端，中国史学的传统，必更趋向“文以载道”的方针，更缺乏“百家殊方”的真实性和生动活泼了。

（选自黄仁宇《赫逊河畔谈中国历史》，有删改）

儒家诚信思想历经凡千年发展嬗变，积淀为悠久精深的民族传统，为当代中国诚信社会建设提供重要的文化资源。

今天，诚信仍然是公民一切道德行为的根基和实质所在。一个不讲诚信、虚伪欺诈的人，不仅在人格上是不健全的，而且在社会上也是无法立足的。只有信守承诺、诚恳老实、言行一致的人，才会受到他人的尊重家庭才能和睦，事业才能兴旺。因此，我们要深入挖掘和充分阐发中国传统儒家诚信思想的丰富内涵和时代价值，助推公民道德建设和社会主义核心价值观的培育。

儒家诚信伦理思想是适应中国古代社会自然经济形态而形成的，不可避免地带有一定的历史局限性，其作用范围主要限于熟人社会，履行诺言带有超功利的道义性而缺乏相应的制度保障等等。今天，我们重视从儒家诚信思想中汲取丰厚滋养的同时，也必须要清楚地认识到儒家诚信伦理并不能直接孕育出当代诚信，应根据时代需要对其加以转化和创新，既要有因，也要有革。

一是由“心性诚信”向“制度诚信”转化。中国传统儒家诚信伦理属于一种人生道德和政治伦理，诚信的实现主要由道德教化培育，依靠个人人格保证。换言之，诚实不欺主要是基于个人的道德修养，守信践诺也主要是基于个人的自律。今天，诚信之德既是个人的私德，也属于社会公德的范畴。作为一种私德，一个人不讲诚信，必然要受到良心的制约和他人的谴责；作为一种公德，个人或整个社会诚信缺失，必然要受到社会的监控。如果个人或市场主体诚信缺失超出了道德领域，还要受到法律的严厉制裁。因此，在构建现代诚信社会的过程中，我们既要汲取传统儒家诚信伦理思想，又要让其朝着制度伦理方向转化，逐渐建立一套行为准则和法律规范，对失信行为进行强制性矫正，为诚信的生长提供刚性的制度保障。

二是由“自我约束”向“综合治理”转化。儒家传统诚信伦理强调，诚信之德的养成主要靠自己的道德良心或者“自律”来决定，通过“养心”“慎独”“自我反省”等方式，促使人们在道德践行中产生强烈的自律意识。在现代社会中，我们要建设诚信社会、诚信政府、诚信企业、诚信家庭，实现人人诚信，需要多管齐下，进行综合治理。我们既要加强道德建设，不断提高公民个人诚信意识，夯实社会诚信建设的道德基础，使人们不愿失信；也要加强制度建设，逐渐完善信用管理的制度体系，形成严密、完善的制度网络，让诚信在规范中自觉，使人们不能失信；还要加大法律对诚信建设的介入，增强法律的威慑力，使人们不敢失信。

（选自许红霞、刘佳《诚信思想的因与革》，有删减）

人对美的认识有相对与绝对之分，把这两者推向极端，就成为美学中的相对主义与绝对主义。

在中国美学史上，儒学对美的主张，基本上属于绝对论的，如孔子对“韶乐”的评价，就认为是尽善尽美的。而道家则是相对论者，如老子认为美与丑是相对而言的，而且是可以转换的，没有丑，即无所谓美，所以只知美之谓美，也就无所谓美了；如果一味地追求美，超过了美的界限，美就可能转化为丑。因为“有无相生，难易相成。长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”，这是事物发展的普遍规律，是合乎辩证法的。这些思想对于建立朴素的、辩证的美学观很有意义，根据这些思想，进一步提出“大音希声，大象无形”“大巧若拙，大辩若讷”“信言不美。美言不信”等思想。庄子进一步发展了老子的“自然”“无为”的思想，大力攻击文章礼乐有失性命之情，并把老子的朴素辩证法思想发展为相对主义。如在《知北游》中提出：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观乎天地之谓也”。他把美与无为密切结合起来，以此得出天地之美与万物之理，发展了道家归真返璞的思想。在庄子看来，人只有达到听其自然，超乎一切利害得失，才能排除一切痛苦，实现超脱，以达到无我之境，才能“澹然无极而众美从之”。庄子这些思想，对后世美学思想的发展发挥着重要的影响。但他从另一方面，也把老子的相对论发展为相对主义，如在《齐物论》中提出“毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞。麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”在《至乐》篇中也讲到同样的事实，指出：“《成池》《九韶》之美，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下人，人卒闻之，相与还而观之。”在这里阐发了他的美的相对性的观点，而且把相对性引向相对主义。美具有相对性是对的，但引向极端而成为相对主义则是错误的。毛嫱、丽姬之美，是客观存在，在《成池》《九韶》之美，也是客观的事实，是人们之共识。庄子以相对主义否认美的绝对性，把一个正确的原则引向错误的道路；而且把人和动物相提并论，从根本上否认了审美是人所独有，这是我们所不能同意的。

当然同属一个景物，反映在不同境遇不同心态人的身上，可能有不同的体验。范仲淹在《岳阳楼记》中记述“淫雨霏霏”与“春和景明”引起人们两种不同的情感体验，而这两种不同的情感体验，又都与个人的主观遭遇有关。假如不是“迁客骚人”的话，即是遇上前一种景象，也不一定会产生“满目萧然，感极而悲”的情感；相反的，如果自身是“迁客骚人”，即使遇到后一种景象，也很难产生“心旷神怡，宠辱皆忘，把酒临风，其喜洋洋”的情感。由此可见，景物是客观的存在，而感受则是主观的体验，美感是具有相对性的。范仲淹最后的结论是“古仁人之心，或异二者之为”，他们“不以物喜，不以己悲”，不受主客观的影响，能够做到“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，正确处理景物与情感的关系，提高主观认识，辩证地处理相对性与绝对性的关系。

所以客观事物的美与丑，反映在情感上的苦与乐，都存在有相对性与绝对性的复杂关系。作为一个作家和艺术家，应当站在社会进步的立场上，捕捉生活中美好的事物，给以艺术加工，使其典型化，理想化，用以教育群众，鼓舞人们前进，推动社会发展。

（摘选自黄济《教育哲学通论》）