阅读下面的文字，完成下面小题。

①在一般人看，美是物所固有的。有些人物生来就美，有些人物生来就丑。比如称赞一个美人，你说她像一朵鲜花，像一颗明星，像一只轻燕，你决不说她像一个布袋，像一条犀牛或是像一只癞蛤蟆。这就分明承认鲜花、明星和轻燕一类事物原来是美的，布袋、犀牛和癞蛤蟆一类事物原来是丑的。美人的美也是如此，和看者无关。

②这种见解并不限于一般人，许多哲学家和科学家也是如此想。所以他们费许多心力去实验最美的颜色是红色还是蓝色，最美的形体是曲线还是直线，最美的音调是G调还是F调。但是，如果美本来是物的属性，则凡是长眼睛的人们应该都可以看到，应该都承认它美，好比一个人的高矮，有尺可量，是高大家就要都说高，是矮大家就要都说矮。可是，美的估定就没有一个公认的标准。假如你说一个人美，我说她不美，你用什么方法可以说服我呢？有些人欢喜辛稼轩而讨厌温飞卿，有些人欢喜温飞卿而讨厌辛稼轩，这究竟谁是谁非呢？同是一个对象，有人说美，有人说丑，从此可知美本在物之说有些不妥了。

③因此，有一派哲学家说美是心的产品。美如何是心的产品，他们的说法却不一致。康德以为美感判断是主观的而却有普遍性，因为人心的构造彼此相同。黑格尔以为美是在个别事物上见出概念或理想。比如你觉得峨眉山美，由于它表现“庄严”“厚重”的概念。你觉得《孔雀东南飞》美，由于它表现“爱”与“孝”两个理想的冲突。托尔斯泰以为美的事物都含有宗教和道德的教训。此外还有许多其他的说法。说法既不一致，就只有都是错误的可能而没有都是不错的可能，好比一个数学题生出许多不同的答数一样。大约哲学家们都犯过信理智的毛病，艺术的欣赏大半是情感的而不是理智的。

④在觉得一件事物美时，我们纯凭直觉，并不是在下判断，如康德所说的；也不是在从个别事物中见出普遍原理，如黑格尔、托尔斯泰一般人所说的；因为这些都是科学的或实用的活动，而美并不是科学的或实用的活动。还不仅此，美虽不完全在物却亦非与物无关，你看到峨眉山才觉到庄严、厚重，看到一个小土墩却不能觉到庄严、厚重。从此可知物须先有使人觉到美的可能性，人不能完全凭心灵创出美来。

⑤依我们看，美不完全在外物，也不完全在人心，它是心物婚媾后所产生的婴儿。美感起于形象的直觉。形象属物而却不完全属于物，因为无我即无由见出形象；直觉属我却又不完全属于我，因为无物则直觉无从活动。美之中要有人情也要有物理，二者缺一都不能见出美。

⑥再拿欣赏古松的例子来说，松的苍翠劲直是物理，松的清风亮节是人情。从“我”的方面说，古松的形象并非天生自在的，同是一棵古松，千万人所见到的形象就有千万不同，所以每个形象都是每个人凭着人情创造出来的，每个人所见到的古松的形象就是每个人所创造的艺术品，它有艺术品通常所具的个性，它能表现各个人的性分和情趣。所以松的形象这一个艺术品的成功，一半是我的贡献，一半是松的贡献。一般人常欢喜说“自然美”，好像以为自然中已有美，纵使没有人去领略它，美也还是在那里。这种见解就是我们已经驳过的美本在物的说法。

⑦其实“自然美”三个字，从美学观点看，是自相矛盾的，是“美”就不“自然”，只是“自然”就还没有成为“美”。如果你觉得自然美，自然就已经过艺术化，成为你的作品，不复是生糙的自然了。比如你欣赏一棵古松、一座高山，或是一湾清水，你所见到的形象已经不是松、山、水的本色，而是经过人情化的。各人的情趣不同，所以各人所得于松、山、水的也不一致。

⑧流行语中有一句话说得极好：“情人眼底出西施。”美的欣赏极似“柏拉图式的恋爱”。你在初尝恋爱的滋味时，本来也是寻常血肉做的女子却变成你的仙子。你所理想的女子的美点她都应有尽有。一言以蔽之，恋爱中的对象是已经艺术化过的自然。美的欣赏也是如此，也是把自然加以艺术化。所谓艺术化，就是人情化和理想化。

⑨不过美的欣赏和寻常恋爱有一个重要的异点。寻常恋爱都带有很强烈的占有欲，你既恋爱一个女子，就有意无意地存有“欲得之而甘心”的态度。美感的态度则丝毫不带占有欲。一朵花无论是生在邻家的园子里或是插在你自己的瓶子里，你只要能欣赏，它都是一样美。古董商和书画金石收藏家大半都抱有“奇货可居”的态度，很少有能真正欣赏艺术的。

（摘编自朱光潜《谈美》，有删改）

卜算子·咏梅

毛泽东

风雪送春归，飞雪迎春到。

已是悬崖百丈冰，犹有花枝俏。

俏也不争春，只把春来报。

待到山花烂漫时，她在丛中笑。

（演讲记录稿）

葛剑雄

材料一：

关于新子学的讨论到目前为止依然只是学术界的一个“话题”，而没有多少有价值的学术成果出现。其中，最根本的原因应该在于没有人给予新子学以准确的界定，从而使得学者们无法立足于新子学概念建构出新子学。

立足于传统的子学概念，新子学应该有两层含义。当子学“指先秦至汉初诸子百家学术之总称”时，新子学就应该指当今哲学家、思想家的学术，也即指当今哲学家、思想家的哲学和思想：当子学“指研究诸子思想的学问”时，新子学就应该指当今学者研究先秦诸子乃至历代诸子的学问。然而，仔细考究上述关于新子学的定义，又似有不妥之处。如果把新子学界定为前者，那么，不仅立足于中国哲学、中国思想的哲学家和思想家所建构出的哲学和思想属于新子学，立足于西方哲学、西方思想的哲学家和思想家所建构出的哲学和思想也属于新子学。这样，新子学就不仅有可能失去“中国底蕴”，还有可能失去“中国特色”，从而成为与中华优秀传统文化没有多少本质关联的东西。如果把新子学界定为后者，就没有多少学术价值。因为当今这种学术已经相当成熟，相关成果已经很多，根本不需要用新子学来概括，更不需要建立这样的学问。

回过头来看，用新子学指称当今中国哲学家、思想家的学术，指称当今中国哲学家、思想家的哲学和思想，这个定义虽然不妥，但是如果我们从“中国底蕴”“中国特色”的角度对其稍作限定，把新子学界定为当今中国哲学家、思想家立足于中华优秀传统文化、立足于中国历代诸子的哲学和思想所建构的哲学和思想，就比较合理了。这可以说是广义的新子学概念。考虑到传统的子学概念中的“子”一开始是指先秦至汉初诸子，把新子学界定为当今中国哲学家、思想家立足于先秦至汉初诸子的哲学和思想所建构的哲学和思想，也是比较合理的。这可以说是狭义的新子学概念。从学术界已有的关于新子学的讨论成果来看，狭义的新子学概念更易为多数学者所接受。

可以说，先秦至汉初诸子之学是后世历代哲学家、思想家建构其哲学、思想的源头活水，大体决定了后世哲学和思想的基本走向。于是，“回到先秦至汉初诸子”，成为中国古代每一个历史时期哲学家们和思想家们建构新哲学、新思想的统一模式或者说路径。如：魏晋玄学家通过解读《老子》《庄子》《周易》而建构出兼具儒道特色的新道家——玄学；宋明理学家通过解读《论语》《孟子》《大学》《中庸》《周易》等建构出宋明时期的新儒学——理学。现代新儒家学者同样主要是通过解读先秦儒家的著作来建构具有现代意义的新儒学，即便冯友兰先生声称接着程朱理学讲，他也主要是在借鉴先秦儒家思想的基础上，再借鉴程朱理学，并接着程朱理学讲的。而且，程来理学本来也是从先秦儒学而来。基于此，狭义新子学的界定，就不仅是比较合理的，还是有历史根据的。还可以将这部分哲学家、思想家的哲学和思想纳入新子学之中去，充分激发这部分哲学家、思想家建构新子学的热情，使得新子学的建构有较为坚实的现实基础。

（摘编自陆建华《“新子学”随想》）

材料二：

用马克思主义唯物史观探究朱子理学跨时空的理论贡献与实践价值，至少有以下看点。

对“四书”的“集注”和“序定”均属朱熹首创。在“集注”的同时，朱熹按“学论孟庸”的次第，对研习“四书”作了排定，“学问须以大学为先，次论语，次孟子，次中庸”。注释“四书”，朱熹首推《大学》的“三纲领”，此说要求把人性的“本善”发扬出来，并不断自新，以求达到完美，阐明了儒家做人的基本态度和理想追求。

朱熹注释“四书”博采众长，他认为“儒释道合流”应是“守儒学正统，融百家之说”，并非平分秋色。朱子理学以孔孟为主体，开思想包容之先河，形成了主流文化与宗教以及外来学说中国化的糅合机制，孕育出一个向心型的中华文化共同体。该机制和共同体直至影响到近现代中国对世界各种先进思潮的引进、吸收，意义重大。

朱熹呼吁“存理灭欲”，主要目的在于遏制权贵搜刮民脂民膏和过度奢靡。虽然“存理灭欲”不可能在专制社会里得到真切落实，但是能在一定范围内对官僚阶层产生心理上的戒惧，节制其贪腐的任性，实际上保护了民利。可见，从孔子到朱熹的儒家传统，在其倡导之时，就包含着强烈的社会批评精神和社会监督意义。

《朱子家训》以治国大义开篇，旨在教化社会全员，并非专对朱氏族人。其首句即“君之所贵者，仁也；臣之所贵者，忠也”，强调明君要仁政爱民，贤臣要忠君爱国。朱熹每次朝奏都要讲“正心诚意”和“复疆土”。朱熹临终前仍抱病修订《楚辞集注》，以揭示屈原精神的核心是“爱国”，发出了护国济民的绝唱。朱子理学锻造的爱国精神已经融入中华血液。

（摘编自朱清《朱子理学的几个重要看点》）