文学批评的平常心

李美皆

当文学创作可以进行定量和定性的技术分析，文学批评可以进行火候时长的测量控制的时候，其实文学创作和批评已经被消解了。所以，面对技术当道的评论话语，我不能不发问：当我们在谈论文学的时候，我们在谈论什么？

文学首先是感性的、通往心灵的东西，一部作品出现了，它或多或少打动了你内心的某个点，你对它有感觉，你对它有话说，才能形成批评。没有这一基本前提，批评家的技术再精湛，都是不适用因而无效的。文学批评其实是一件很简单的事情，并没有那么多道理可讲：首先具备读者的审美水准，再来着眼复杂深奥的批评。如果没有前者却强行切入后者，那就好比还不会走就想跑。真不能想当然地断定批评家都具备了一个合格读者的水准，有的或许懂文学，但转头去写评论又是另一回事，好像一个死魂灵附体，所操持的话语体系令其离文学骤然远去。这样的批评和批评家是没有灵魂且毫无魅力的，甚至蹩脚或自欺欺人，很难与作品和作家形成声气相通或彼此激发的良性互动。文学创作是灵动的，文学批评也不该是一张死硬的驴皮。评论家自身懂得人心和人性、具备文学的审美和评判能力，是真正好的批评产生的前提。

我不认为文学批评对于文学创作有那么重要的作用。这两个行当，其实经常是你说你的、我干我的，批评远远当不了创作的家。有时甚至是鸡同鸭讲，那就不如不讲。有哪个作家是看着批评的风向标去写作的呢？那他可能不是一个好作家。中国文学的高峰，都不是由于批评的先遣而出现的。曹雪芹写《红楼梦》的时候，甚至还不明确小说是个什么东西。由于审美趣味和能力的差异，批评家对于作家作品误判的可能性是有的，但当下批评主要的误判不是批判错了，而是表扬错了。有人担心批评家批判错了挫伤了作家积极性的严重后果，但我认为更需要担心的是表扬错了的严重后果。即便真是批判错了，也大可不必恐慌，想想看，既然再怎么拔高的赞美都不会使作家愤怒，就说明他们抗赞美的能力是很强的，心态是不错的，内心是坚强的，那么，略微有点假以辞色的批判，也不至于使他们瞬间脆弱下来以至于一蹶不振吧？拿出五分之一抗赞美的能力来抗批判，绰绰有余了。既然错误的赞美不会使作家愤怒，错误的批判理应不至于使他们不快。

文学批评与创作一样，也在经历着大浪淘沙的考验，不必担心，是金子，终究会留下来的。关于如何批评以及如何引导批评，太多急于找出真理的探讨反而可能导致迷失“本心”，我的态度是：顺其自然，不必焦虑。

（有删改）

中国古典文化在东亚各国广泛而持久地传播，形成了以中国古典文化为内核辐射其他东亚各地的“东亚文化圈”或“汉字文化圈”，亦称“儒家文化圈”。时至今日，中国古典文化在东亚的传播依旧在文学、史学、哲学和艺术领域有着可观的影响力。

中国古典文化本质上是儒释道“三教合一”的文化，三者路径不同但殊途同归，其终极理想皆为追求个体生命价值的完满实现。可以说中国古典文化借助汉字、儒学及汉文学等主要元素在东亚历史上广泛而持久地传播，进而在古代东亚社会逐渐构筑起以儒家道德修养、礼仪秩序、忠孝伦理及修齐治平等理想为内核的东亚文化价值体系。

东亚之所以能够在以儒学为主导的中国古典文化的持续影响下，逐渐构筑起相对稳定的东亚文化体系，是由于中国古典文化作为一种“召唤结构”满足了古代东亚社会文化的“期待视野”，通过“主体间性”式的体验与解读，最终进入“共享世界”的必然结果。东亚文化中“以人为本”的道德趋向、注重国家与集体的价值取向、“天人合一”的哲学精神等为东亚文化体系的构建凝聚了深厚的文化底蕴。

东亚文化体系的构建呈示为一个漫长的历史进程，一般认为它孕育于公元4-5世纪，形成于8世纪，19世纪后期开始走向衰落。作为一种文化体系，其终极价值取向概而言之即“和谐”，进而言之即“和谐共存”或“和合共生”。在这一价值理想主导下，东亚文化体系包括家国同构的伦理原则、“三教合一”的价值观、阴阳五行的认识论、以“华夏”为中心的华夷观以及“中庸”的处事态度等内容。关于如何对待东亚文化的问题，我们或许可以从日本汉学家冈村繁那里获得一些启示。冈村繁在谈论日本文化与中国文化的关系时指出“日本文化是在中国文化的基础上形成的，中国文化已经融入日本人的血液之中，是不能也无法被抛弃和割舍的。只有继续学习和传承中国古典文化与思想，日本才能保持住自己独特的文化，而不至于被全盘西化和美国化。”对于东亚文化，我们亦应作如是观。

更为重要的是，东亚文化是东亚文明不断走向未来的历史基石，东亚文明则是东亚文化革新的动力源泉。因为东亚文化往往意味着对历史传统的恪守，对东亚文化特殊性的尊重；而东亚文明则常常指向未来，意味着对人类共同价值的认同与践行。从东亚文化对东亚文明的影响来看，牢记东亚文化传统是东亚文明的根基所在；积极接纳他者文化的进步性是东亚文明认识与强化自我的动力所在；将他者文化的优秀成分转化为自我文化的新质是东亚文明保持长久生命力的必由之路；将传播东亚精神文明与促进东亚物质文明的交流及发展结合起来是东亚文明繁荣的必要条件；坚持异质文化和平共处的原则是东亚文明走向世界的不二法门。在某种程度上，这些理念也与中国倡导的“人类命运共同体”理念相契合，是新时代实现人类共同发展的精神财富。

（摘编自蔡美花《中国古典文化是东亚文明走向未来的基石》）

①理性是人所具有的一种自觉意识与能力。探究自然，把握世界，追求“真”，是一种理性能力；研究社会，认识自己，崇尚“善”与“美”，也是一种理性能力。前者为“科技理性”，后者为“价值理性”。两种理性共同构成了人类认识与改造世界的能力。

②追本溯源，在人类古代的朴素思想中，无论是古希腊哲学还是东方儒学，都暗含了科技理性与价值理性初始合一的样态。

③在古希腊哲学中，理性作为重要范畴与核心概念，有两个赫拉克利特的“逻各斯”与阿那克萨哥拉的“努斯”。“逻各斯”对自然界本质规律的探究与“努斯”对心灵自由的导引，构成了理性认识外部世界与追求心灵超越的双重意义与功能。虽然古希腊文化尚未对科技理性与价值理性作出明确界定，但这两种理性在先哲的论述中是合一的。

④对于东方儒学，有人认为它过度注重价值理性，造成了科技理性的缺失。其实不然，科技理性与价值理性在东方儒学传统中从未分离。当然不可否认，儒学文化系统中的科技理性是以价值理性为目的的，但这并不代表对科技理性的排斥。实际上，儒学在求“善”与“美”的同时包容了求“真”的成分。比如，《易传》在“天人合一”价值基础上，究万物之理，就内嵌着自然观、科学观与方法论。

⑤然而，随着近代科学技术的发展与人们对自然界征服能力的增强，科技理性与价值理性开始出现某种失衡，表现为科技理性的片面凸显与价值理性的日渐式微。

⑥科技理性主要回答世界“是什么”等问题，探究自然规律这一“真”的领域，表达的是一种客观必然性，并通过主观能动性对其加以运用，为人类生存和发展提供更多的物质财富。而在现代社会，由于市场经济与资本逻辑的主导，科学技术几乎成为人类文明的代名词。正如美国科技哲学家普特南所言：“科学的成功把哲学家们催眠到如此程度，以致我们认为，在我们愿意称之为科学的东西之外，根本无法设想知识和理性的可能性。”

⑦与科技理性相对，价值理性主要回答的是世界“应当是什么”“怎样才更好”等问题，赋予世界以“善”与“美”，表达的是一种主观价值合理性。科技与价值是理性天平的两端，科技理性的过度凸显带来了价值理性的式微。科学技术并非万能，它在给人类带来便利、财富的同时，也带来了困惑、苦恼。比如，由于缺少价值理性的规导，科技会成为盲目的力量，不顾自然生态，肆意征服、掠夺，破坏了人与自然的和谐关系；运用科学技术过分追求物质财富，容易造成精神家园的荒芜与意义世界的干瘪。

⑧科技理性与价值理性只有彼此平衡，相互融合，才能发挥各自的作用与功能。脱离科技理性支撑的价值理性犹如“空中楼阁”，会因地基不牢而坍塌；缺少价值理性引领的科技理性犹如“没有罗盘的舵手”，会因方向不清而迷失。为避免“坍塌”与“迷失”，我们应秉持科技理性与价值理性合一的理念，推动物质世界的创造与精神家园的构建。

⑨人们美好生活的实现，需要科技理性精神，但这并不意味着现代化可以窄化为科技化，并不意味着人文价值理性就没有现代价值，现代化要建立在科技理性“动力工具”与价值理性“方向指南”合一的完整理性基础上。我们应以完整的理性文化把握实存的与应然的人类社会，以科技理性与价值理性互济共缔“真善美”的新时代。

（摘编自牛绍娜《推动科技理性与价值理性的平衡》）