材料一：

在研究和处理天人关系的过程中，我国古人提出了内涵丰富的生态伦理思想，形成了独特的生态伦理观，为我们今天进行生态伦理研究、搞好生态环境保护、实现人类永续发展提供了宝贵思想资源。

我国传统生态伦理观的核心内容

以“参赞化育”为主旨的儒家生态伦理观。“参赞”，是指人对天地宇宙运行的参与、调节；“化育”，是指宇宙万物的演化与发育。儒家认为，世间万物皆自然所生，人作为自然所生之物应从属于自然、参与自然的演化与发育。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”既然世间万物皆天所生，在地位上就应彼此平等。作为万物的一员，人并没有什么特殊，不能高居于万物之上，主宰万物。人有人之性，物有物之性。人只有“参赞化育”，才能促进人与物、物与物“并育而不相害，道并行而不相悖”。

以“道法自然”为内核的道家生态伦理观。道家认为，“道”是宇宙的本源与规律，先于天地而存在，由道而生万物。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”既然万物为道所生，那么，“以道观之，物无贵贱”（《庄子》），宇宙万物都有独立而不可代替的价值。人类的活动应该遵循和效法天地、自然的运行之道，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》）。

以“众生平等”为要义的佛家生态伦理观。佛家认为“一切众生，贵贱不足”（《摩登女经》），强调世界上万物和人均为平等关系。坚持“众生平等”，是自然界和人类社会和谐稳定运行的前提与保障。从“众生平等”的基本立场出发，佛家劝导人们爱物厚生、慈悲为怀，提倡尊重生命、敬畏生命，提倡天人和谐、人际和谐，等等。

我国传统生态伦理观的当代价值

我国传统生态伦理观的当代价值，表现在它既能为现代生态伦理学提供精神养分，也能成为建设社会主义生态文明的重要思想资源。

作为一门学科的生态伦理学虽然问世于西方，但已成为当今各国学界共同关注的“显学”。我国生态伦理学的建构和发展，既要吸收借鉴西方生态伦理学研究的有益成果，又要吸收借鉴我国古代生态伦理思想的精髓与要义。自20世纪中期以来，人类中心论与自然中心论之争成为贯穿西方生态伦理学研究的一条主线。人类中心论者认为，人类是世界的中心，自然界其他物种的生存发展应服从服务于人类的生存发展；自然中心论者则认为，人类只是世界的一部分，自然界其他物种与人享有平等的生存发展权，人类的生存发展应服从服务于自然界和生态环境的存在和发展。这两种生态伦理观都有其合理性，但也存在片面性。狭隘的人类中心论势必造成人类的唯我独尊和生态环境保护的无力；极端的自然中心论则意味着放弃对自然的开发和利用，最终会导致人类发展的停滞。超越人类中心论与自然中心论之争，恰恰可以从我国传统生态伦理观中找到灵感、获得支撑。无论儒家的“参赞化育”、道家的“道法自然”，还是佛家的“众生平等”，都既强调人类是自然界的一分子，与其他物种之间处于彼此平等、共存共生的关系；又突出人类的主体地位，强调发挥人类在发现和遵循自然规律、促进人与自然和谐发展中的主观能动性。这些思想观点中的合理成分，是我们今天建构中国特色生态伦理学的有益资源。

（摘编自朱耀洪《我国传统生态伦理观及其当代价值》）

材料二：

天人关系是伴随人类社会始终的矛盾关系。人类自产生以来，为了生存和发展，便以自然界这个母体为认识对象，开始了漫长的探索、开发和利用的文化实践活动。古人认为，人类及其所居住的山河大地皆本于天，人居天地之间，依天地资源而生存发展，故将天地自然泛称为“天”，从而确认了人与天地自然，即主体与客体的天人矛盾关系。唐人刘禹锡在《天论》中概括：“世之言天者二道焉”。其一是“拘于昭昭者”持“阴骘之说”，认为天有意志，主宰人类的贫富、祸福；其二是“泥于冥冥者”持“自然之说”，认为天是自然之物，不能干预人类的命运。荀子说，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，天地亦形成于自然之气的阴阳大化。在天与人的这对矛盾中，人最为贵，之所以尊贵，是因为人可以在充分认识天地自然规律的前提下，驾驭天道（自然规律）驱除灾祸，为人谋利。故荀子说，人可以“制天命而用之”，不可以“错人而思天”。刘禹锡则进一步将这种关系升华为天与人“交相胜，还相用”的辩证关系。他说：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”此即天生之，人成之，各有其致功，二者交相为用。

天人关系的本质是中和，亦即天人和谐共生。交相胜，是指矛盾对立的一面；还相用，则是指矛盾依存的一面。这种交胜和相用的对立统一关系，即是天人和谐的最佳状态。

（摘编自周学荣《常怀三心和谐天人》）

材料一：

几乎所有的中国古典悲剧都离不开善恶报应，最后一般都是好人得到幸福，坏人受到惩罚。而西方悲剧却大不一样，从亚理斯多德开始一直是反对善恶报应的。同样是人，为什么中西方人在这个问题上有这么大的分歧呢？

中国悲剧偏重于因果报应，明显地具有他律性，而西方悲剧强调出于自由意志的行动，突出了行为的自律性。德国哲学家康德对行动的自律与他律有过深刻的研究，他认为他律的行动表现为：“因为我希望其他事情，所以我应该做这件事情。”而自律行动的特征为：“即使我不希望任何事情，我也应该如此这般做。例如，前者会说：如果我要维护我的名声我就不应该撒谎；后者会说：即使它一点也不会使我丧失名誉，我也不应该撒谎。”康德还指出，真正的道德法则必须建立在自律的基础之上，以善恶报应为特点的他律原则并非真正的道德法则。为什么以道德严谨而闻名于世的中国人却偏偏创作出他律的悲剧，而道德情感较冷漠的西方人反而创作出自律的悲剧呢？

要回答这个问题，我们得考查一下中西方人对幸福和德行的不同态度。西方文化是突出个体的，他们比较注重个人的幸福。在服从道德准则的时候，他们不会耻于谈论个人利益，有时甚至为了个体的自由去挑战现存的道德。所以西方人的个体的幸福与道德之间矛盾尤为突出，虽然他们也设法协调两者的关系。实际上重智的西方人往往把幸福看得比德行还重要，他们只是在追求个人幸福的同时，兼顾道德法则，因为智慧主要是用来获得幸福的。

西方人关于德与福的问题也体现在悲剧中。别林斯基在谈到悲剧时曾说：“如果主人公战胜了心灵的自然爱好而有利于道德法则，那么，幸福就永别了，生命的欢乐和魅力也永别了！他变成了行尸走肉……主人公如果遵循了心灵的自然爱好，那么他被自己认为是一个罪犯，成了良心的牺牲品。”西方悲剧中的人物几乎从不忘记自己是个不断追求幸福的人，虽然他们也相当重视道德原则。在两者并重的情况下，他们就没有必要期待额外的报应。如果不得不放弃幸福来完成道德使命时，他们绝不忍气吞声，而是听从自己情感的驱使，把自己的行为当法律，为了复仇杀死他人或近亲，甚至在绝望之余，杀死自己。这种抗争的成就感本身就已经是很好的回报，他们因此没有必要祈求别的报答。

中国古人把德与福的关系称为义利关系。与西方相比，中国人更加重视整体，不是很突出个体的利益，基本上是重义轻利的。孔子曾说：“君子喻于义，小人喻于利。”程伊川甚至说：“公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心。”道家虽然与儒家有很大的区别，甚至对仁义道德进行了非议，但他们对个体利益的态度是相似的。此外，佛教也是重道德轻个人利益的。由此可见，中华文明的主要思想流派都有重义轻利的倾向。

然而人天生就有一种追求享受的倾向，不管古人怎样尽力构建道德的天地，德行本身并不能取代幸福。所以注重追求人格完美的中国古人（少数圣人也许是例外）不可能总是生活在道德的天地中，同样有着幸福的需求。但重道德的古人难以跳出道德之外去挑战现实来获得需求的满足，却试图通过道德的手段找到幸福，结果把道德变成通向幸福的途径，使道德法则的尊严大大降低，减少了自律的成分，增加了他律性。佛教与道教中的因果报应说在中国的广泛影响，使中国人的道德增加了他律的成分。当然我们应当肯定，中国人的道德行为的原动力并非他律的，而是自律的，只是在个人的幸福得不到保证时，他们又不得不幻想出善恶报应关系。

中国悲剧之所以离不开善恶报应关系，其关键原因就在于古人太重视德行了。中国悲剧人物过于注重人格的自我完善，却不太用行动来实现自己的理想。这么一个善良的人却在现实中屡屡遭到无情的打击。人们面对这样的困惑，除了通过因果报应来获得慰藉之外，似乎难以找到别的出路，除非与西方人一样，积极地行动起来。

（摘编自《浅谈中西方悲剧》）

材料二：

中西方的悲剧精神不同。这个不同是由中西方不同的文化决定的。西方社会“从古希腊开始就有海洋文化和商业文化的特征，崇尚个性和自由，富于冒险和开拓，讲求力量和技术；具有批判精神、怀疑态度和否定勇气”。因此，西方悲剧中主人公的悲剧结局基本上是出于自己的意愿，惊天动地的斗争体现了他生命的价值，他的死是问心无愧的。因此观众不会因为主人公的牺牲而绝望，而是被他不朽的斗争精神所感染。而中国文化是内陆型的，“它的政治思想是稳定，它的哲学思想是中和，它不是一种进取性，而是一种保守型的文化。”中国文化缺乏怀疑和否定的力量，中国人往往对不合理的东西采取容忍态度，反对矛盾冲突。中国文化的这种特征也体现在中国古典悲剧中。

所以中国悲剧人物往往不敢向传统观念挑战，他们的外在行动也就不能和西方悲剧人物一样大刀阔斧。小人物充当悲剧主角也是中国人对不合理现象容忍的结果，因为小人物就像路边的小草，任人们的脚踩却无力反抗。这些善良弱小的人物没有能力也没有想要积极地创造幸福，但又不甘心受苦到底。因此中国悲剧只好依靠外在的力量实现结尾的大团圆，以便获得“诗的正义”，即中国人所说的“恶有恶报，善有善报”。这种快乐的结尾从表面上看是受苦人的希望，实际上却是被迫害者的精神鸦片。观众看了这种戏，虽然可以高高兴兴地回家，但心中积极进取的欲望却被大大地削弱。

（摘编自《中西方悲剧的比较》）

材料一

中国空间站天和核心舱的成功发射不仅标志着我国载人航天工程“三步走”成功迈出第三步，开始建造长期有人照料的空间站，更宣告了中国开启建造空间站任务的新时代。

空间站是在近地轨道上运行的大中型载人航天器，能够让人长久地在太空生活，靠货运飞船实现推进剂和消耗品的补充，可以通过航天员进行设备维修与更换而延长寿命或改变、扩充功能，堪称太空定居点。天和核心舱全长16.6米，最大直径4.2米，发射质量22.5吨，是未来空间站的管理和控制中心，可支持3名航天员长期在轨驻留，支持开展舱内外空间科学实验和技术试验，是我国目前研制的最大的航天器。

我国载人航天工程从上世纪90年代初开始启动，规划了“三步走”战略，空间站工程是我国载人航天工程“三步走”的第三步，天和核心舱则是第三步发射的首个航天器。上世纪90年代初，我国载人航天工程正式启动，第一步是载人飞船阶段，在此期间完成了载人飞船的研制，实现了航天员天地往返等目标。第二步是空间实验室阶段，在这一阶段，不仅掌握了出舱、交会对接技术，成功对航天员中期驻留太空进行了验证，还成功验证了推进剂在轨补加技术，完成了运送货物补给等任务。第三步是空间站建设阶段，我国将建造长期有人照料的空间站。

从发射载人飞船将航天员送入太空，到太空出舱、发射空间实验室，中国载人航天工程先后用6艘载人飞船、5艘无人飞船、一艘货运飞船、一个目标飞行器和一个空间实验室，支持11名中国航天员、14人次完成多趟太空之旅。环环相扣，循序渐进，正是通过历次“神舟”和“天宫”飞行任务，先后突破掌握了天地往返、太空出舱、交会对接等关键技术，为空间站铺就了一条稳妥可靠的建造之路。

（取材于崔爽等人的相关文章）

材料二

空间站建设是一个漫长的过程，就像“搭积木”一样，核心舱是第一个上天的舱段，是整个空间站最基础的部分，之后所有的舱段都将以此为起点进行叠加。

天和核心舱除配有全套生命维持装置外，还满足了航天员初期驻留以及科研所需的全部物质条件——从居住区到科研区一应俱全。

天和核心舱在设计上较过去有了很大突破，供航天员工作生活的空间约50立方米，未来加上两个实验舱后，整体能够达到110立方米。长度超过五层楼高，直径比火车和地铁的车厢还要宽不少。不仅活动空间大，航天员在空间站的补给也得到更好保障。

为了让航天员实现更长时间的在轨停留，空间站设计了完整的可再生生命保障系统。航天员呼出的水蒸气会通过冷凝水方式回收，排泄的尿液也会回收净化，重新作为饮用水和生活用水使用。电解制氧时产生的氢气与航天员呼出的二氧化碳，将通过化学反应生成氧气，这也能够降低氧气的补给需求。

硬件之外，“太空之家”的软件也不在话下。在天和核心舱的密封舱内，就餐区配置了微波炉、冰箱、饮水机、折叠桌等家居，还配置了太空跑台、太空自行车、抗阻拉力器等健身器材。

此外，舱内情景照明可由手机APP控制。天和核心舱不仅配上了手机，可以实现在轨航天员之间通话，还配了天地视频通话设备，可以实现与地面的双向视频通话。另外，还有可以支持航天员收发电子邮件的测控通信网和相关设备。

（取材于付毅飞等人的相关文章）

材料三

2003年10月15日神舟五号飞船乘着火箭拔地而起，载着中国首位航天员杨利伟飞向太空。杨利伟驾乘神舟五号飞船完成了中国首次载人航天飞行，把中国人的身影的在了浩瀚太空。

空间站并非是来回地球的航天器，要建空间站，就要先拥有用于运送人员的天地往返运输器。飞船最重要的用途之一就是为空间站运送航天员和物资。此外，人在空间站内长期工作和生活，随时都可能出现危险，如航天员突发疾病，空间碎片或流星击穿航天员生活的压力舱舱壁等。这时就需要航天员马上撤离空间站，返回地面。由于飞船体积小、质量轻、成本低，因此很适宜作为“救生船”长期停靠在空间站。神舟载人飞船可支持3名航天员实现天地往返。在空间站停靠期间也作为“救生船”，用于航天员应急救生和返回地面。

从神舟一号无人飞船到神舟五号载人飞船的飞行都成功了，但成功并不意味着成熟，所以神舟六号、神舟七号飞船继续优化，进一步提高可靠性和安全性。有了第一次载人飞行经验，科研人员对飞船做了适当的改进，2005年神舟六号升空，已经能搭载两名航天员，飞行时间也延长至5天。神舟系列飞船最大的变化在神舟七号、神舟八号飞船。神舟七号增加了出舱功能，神舟八号完成了交会对接。

神舟飞船全都具备天地往返功能。神舟一号到神舟七号飞船的主要功能是把人送入近地轨道，人在飞船上生活和工作。从神舟八号开始，神舟飞船作为载人运检飞船基本定型，之后不再做大的改动。它可以和在轨运行的航天器进行对接，然后把人员送到航天器里面去，航天员完成预定任务后再乘坐飞船返回地面。

（取材于《人民日报》）