从“距离说”辩护中国艺术

朱光潜

从前有一个海边的种田人，碰见一位过客称赞他门前的海景，他很不好意思地回答说，“门前虽然没有什么可看的，屋后有一园菜还不差，请先生来看看。”心无二用，这位种田人因为记挂着他的一园菜，就看不见大海所呈现给他的世界，虽然这个世界天天横在他的眼前。我们一般人也是如此，通常都把全副精力费于饮食男女的营求，这丰富华严的世界除了可效用于生活需要之外，便没有什么可以让我们看看的。一看到天安门大街，我就想到那是到东车站或是广和饭庄的路，除了这个意义以外，天安门大街还有它的本来面目没有？我相信它有，我并且有时偶然地望见过。有一个秋天的午后，我由后门乘车到前门，到南池子转弯时，猛然看见那一片淡黄的日影从西长安街一路射来，看见那一条旧宫墙的黄绿的玻璃瓦在日光下辉煌地严肃地闪耀，看见那些忽然现着奇光异彩的电车马车人力车以及那些时装少女和灰尘满面满衣的老北平人，这一切猛然在我眼前现出一个庄严而灿烂的世界，使我霎时间忘去它是到前门的路和我去前门一件事实。不过这种经验是不常有的，我通常只记得它是到前门的路，或是想着我要去广和饭庄。我们对于这个世界经验愈多，关系也愈复杂，联想愈纷乱，愈难见到它们的本来面目。学识愈丰富，视野愈窄狭；对于一件事物见的愈多，所见到的也就愈少。

艺术的世界也还是我们日常所接触的世界，——是它的不经见的另一面。它不经见，因为我们站得太近。要见这一面，我们须得跳开日常实用在我们四周所画的那一个圈套，把世界摆在一种距离以外去看。同是一个世界，站在圈子里看和站在圈子外看，景象大不相同。比如说海上的雾。我在船上碰着过雾，现在回想起来，还有些戒惧。耽误行程还不用说，听到若远若近的邻舟的警钟，水手们手慌脚乱地走动以及乘客们的喧嚷，仿佛大难临头。真令人心焦气闷。茫无边际的大海中没有一块可以暂时避难的干土，一切都任不可知的命运去摆布。在这种情境中，最有修养的人最多也只能做到镇定的工夫。但是我也站在干岸上看过海雾，那轻烟似的薄纱笼罩着那平谧如镜的海水，许多远山和飞鸟都被它轻抹慢掩，现出梦境的依稀隐约。它把天和海接成一气，你仿佛伸一只手就可以抓住天上浮游的仙子。你的四周全是广阔，沉寂，秘奥和雄伟，见不到人世的鸡犬和烟火，你究竟在人间还在天上，也有些不易决定。

___________。你坐在船上时，海雾是你的实用世界中一片段，它和你的知觉、情感、希望以及一切实际生活的需要都连瓜带葛地固结在一块，把你围在里面，使你只看见它的危险性。换句话说，你和海雾的关系太密切了，距离太接近了，所以不能用处之泰然的态度去欣赏它。你站在岸上时，海雾是你的实际世界以外的东西，它和你中间有一种距离，所以变成你的欣赏的对象。

一切事物都可以如此看去。在艺术欣赏中我们取旁观者的态度，丢开寻常看待事物的方法，于是现出事物不平常的一面，天天遇见的素以为平淡无奇的东西，例如破墙角的一枝花，林间一片阴影或是一个老妇人的微笑，便陡然现出奇姿异彩，使我们觉得它美妙。艺术家和诗人的本领就在能跳出习惯的圈套，把事物摆在适当的距离以外去看，丢开他们的习惯的联想，聚精会神地观照它们的本来面目。他们看一条街只是一条街，不是到某车站或某商店的指路标。一件事物本身自有价值，不因为和人或其他事物有关系而发生价值。

材料一：

古诗是古人心声的真实记录，是展现先民人生态度的可靠文本，正如清人叶燮所说：“诗是心声，不可违心而出，亦不能违心而出……故每诗以人见，人又以诗见。”读诗就是读人，阅读那些长篇短什，古人音容笑貌如在目前，这是我们了解前人心态的最佳途径。清人沈德潜说：“有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗。”中国古人评价文学家时有一个优良传统，就是人品与文品并重。经过历代读者集体选择，凡是公认的大诗人，往往都是具备“第一等襟抱”的人物，其作品必然也是第一等真诗，从中可以感受真实心跳和脉搏，从而沦肌浃髓地领会传统文化精神。从《诗经》《楚辞》到明清诗词，都具有很高的阅读价值，如果兼顾作品的经典意义、阅读难度等因素，唐诗宋词应是我们的首选阅读对象。

唐诗宋词对于现代读者到底有什么价值？我们先来看唐诗宋词到底写的是什么内容。中国古典诗歌有一个最古老的纲领，就是“诗言志”。到了西晋，陆机在《文赋》中又提出“诗缘情”。有人认为二者是对立关系，但是初唐孔颖达在《左传正义》中说得很清楚：“情志一也”。情志就是指一个人的内心世界，包括对生活的感受和思考，也包括对万事万物的价值判断。唐诗宋词的内容跟现代人没有距离，因为诗词中表达的那些内容都是普通人的基本情感、基本人生观和基本价值观。比如喜怒哀乐，比如对真善美的追求，比如对祖国大好河山的热爱、对保家卫国英雄行为的赞美，唐宋人如此，现代人也如此。所以唐诗宋词中典范作品所表达的内心情感、思考和价值判断可以传递到今天，启发我们更细致地品味人生意义和美感。

当然，唐诗宋词对于现代人的最大意义，是其中的典范作品可以提升我们的情操、气质和人格境界，有深远教育作用。且举李、杜、苏、辛为例。李白热情讴歌现实世界中一切美好的事物，其诗中蕴含强大精神力量。杜甫诗中充满忧国忧民的忧患意识和热爱天地万物的仁爱精神，是儒家思想积极因素的艺术表现，也是中华民族文化性格的形象凸现。苏轼在词史上首先打破晚唐以来词专写艳情的局限，他不但大量写作抒情述志、咏史怀古等题材，使词从音乐歌词向抒情诗转变，在以柔声曼调为主的传统词乐中增添高昂雄壮的因素。到了南宋，以辛弃疾为首的爱国词人把爱国主义主题变成当时词坛的主旋律，他们继承苏轼词中始露端倪的豪放词风，并以慷慨激昂和沉郁悲凉两种倾向充实了豪放风格。

总的来说，李、杜、苏、辛的作品，不仅具有极高的审美价值，而且具有提升读者人格境界的熏陶作用。阅读唐诗宋词的典范作品，可以在审美享受中不知不觉受到人格境界的感染，这个过程就像杜甫所描写的成都郊外的那场春雨一样，“随风潜入夜，润物细无声”。

（摘编自莫砺锋《在读诗读人中感受万千气象》）

材料二：在如何阅读和鉴赏唐宋词的问题上，我很认同清末民初词论家况周颐的一席话：“读词之法，取前人名句意境绝佳者，将此意境缔构于吾想望中，然后澄思渺虑，以吾身入乎其中而涵泳玩索之。”这样，便能臻于“吾性灵与（词人之性灵）相浃而俱化”的境地（《蕙风词话》卷一）。照我看来，这种读词之法所重视与强调的，即是读者须与古代词人进行有关人生体验的“交流”与“对话”，如此才能达到两代人之间的精神沟通和心灵契合。此话如何理解？

首先，从唐宋词人来说，尽管他们早已长眠地下，但其凝聚和贮存在那些不朽词篇中的人生体验却至今犹保持着顽强的生命活力。美国优秀作家福克纳曾说：“艺术家的宗旨，无非是要用艺术手段把活动——也即是生活——抓住，使之固定不动；而到一百年之后有陌生人来看时，照样又会活动——既然是生活，就会活动。”虽然唐宋词人在主观上或许并无此种意愿，但在客观上他们又通过写词而把其生命活动和人生体验“抓住”并“固定”了下来；而当后之读者重读这些词篇时，词人的歌哭啼笑，词人的音容笑貌，以及他们的生存状态和精神面貌，就都会得到复活和浮现。从这个意义上说，古老的唐宋词其实不老，尤其是它所贮存的丰厚人生意蕴则更保持着“常绿”的状态。故而读词实际就是在人生体验方面向前代词人“讨教”“求援”的过程，也是在古代先行者中间寻觅精神知音和良师益友的文化活动。这时，读者处于“受众”的地位，他们必须澄思渺虑，静静地倾听和深深地思索发自唐宋词人的种种心声。

其次，在此同时，读者在阅读和欣赏唐宋词时，却又会依据自身特定的人生阅历和生活经验对原作的意蕴作出多种多样的诠释和解读，并将自己的独特感悟融入到对原作之“词境”与“词心”的理解之中，这就会进而扩展和拓深原词的思想意蕴。读者在读词过程中并不是处于被动的状态，他们可以且肯定会将其自身的某些人生体验反射给唐宋词篇，缘此就形成了读者与前代词人之间的跨时代“交流”与“对话”。而惟有这样的读词之法——读者尽可能地调动自身的人生经验和艺术想象力，“以吾身入乎其中而涵泳玩索之”——这才能真正把词读深读透。

（摘编自杨海明《唐宋词与人生》）

阅读下面的文字，完成下面小题。

20世纪20年代，一些社会学学者在建立中国社会学学科的同时，大力推动社会调查的发展，从北平人力车夫调查到无锡经济调查等，掀起了一场“社会调查运动”。在此基础上，以燕京大学社会学系为主力的学者提出“社会学中国化”的主张，引进西方人文生态学方法，与中国国情相结合，建立了“社区研究”的基本框架。与“社会调查运动”相比，“社区研究”在理论和方法上更进一步，主张选择一些相对固定的社区（村落）作为研究的基本单位，这有利于深入全面地认识社会的本质。20世纪三四十年代，学者们开辟了多个社区研究的田野地点，诞生了以吴文藻、费孝通等为代表的“燕京学派”，形成了如费孝通《乡土中国》这样的理论著作，深刻把握和概括了中国乡土社会的本质。

改革开放以后，费孝通大力倡行社会调查的研究方法，我们通常也将其称为田野调查，这是对“社区研究”方法的拓展。在费孝通的影响下，中国社会学学科始终以“从实求知”作为学科准则，走出了一条紧贴中国社会现实、反映中国发展经验的中国社会学道路。

在实践中，田野调查呈现出两种不同且相互对立的主张。有学者主张抛开包括理论在内的一切成见，“拥抱”并忠实地反映在田野中感知的事实，强调调查本身所带来的“现场感”对研究的启发作用。也有学者强调理论在田野现场中发挥的作用，认为如果没有理论的指导，尽管调查者自以为客观地反映了事实，但充其量只是收集了一些声音影像或意见态度，这非但无益于我们认识真正的社会事实，反而可能会误入歧途。这两种主张走向极致，都会影响学术研究的深入性和真实性，有学者分别将其称为“朴素经验主义”和“抽象经验主义”。朴素经验主义讲究“眼见为实”，将收集的材料当作研究的结论，缺少分析辨别，会将研究变成“报告”或“报道”；抽象经验主义则从理论出发，去田野中挑选与理论相应的材料，或者用理论“裁剪”现实，田野变成了理论的工具。抽象经验主义风格的研究论文，用抽象的语言讲一些现实的问题，往往会走向一种貌似高深的肤浅。但事实上，田野调查并非只能产生这两类研究。

理论和现实之间存在着鸿沟，是社会科学面对的普遍问题。“从实求知”原则所强调的要义在于，理论是调查实践的工具，现实是调查实践的目的。费孝通所理解的“从实求知”正是要求社会学在田野调查中弥合、跨越理论与现实之间的鸿沟。调查者要以调查对象的感受、思想、行为和命运为研究目的而非工具和手段。这是费孝通对吴文藻提出“以实地研究始，以实地研究终”的社区研究法的升华。 吴文藻所说的调查目的还是“实地研究”，而费孝通直接就说“回到人民”，这是田野调查方法的新论。田野调查方法既不是各种调查设计框架，也不是各种调查技术技巧，而是在田野中如何做到以理论为工具、以人民为目的方法。

调查者在进入田野时，既带着充实的理论，又不被理论所支配，就需要有充分的“方法自觉”意识。所谓方法自觉，就是要在田野中保持强烈的反思意识，即我们在观察访谈一个人、在讨论追索一件事的时候，到底依靠运用了什么样的理论工具。理论让我们看到的东西，既可能是深刻的本质，也可能是理论的偏见。 当我们看到某个现象与我们的理论不一致时，我们倾向于将这个现象看作表面的、暂时的。例如，我们用资本理论去观察老板和雇员的关系时，如果发现他们比较融洽，没有支配和剥削的关系，就会认为他们是隐瞒了什么，或者还有一些更重要的东西我们没有观察到。在理论潜意识的支配下，我们会直到找到一些“剥削”的蛛丝马迹才罢手，并认为这是穿透了社会现象的表面而进入到深层的结构，找到了社会的“真实”。 那么，这种“真实”到底是理论的真实还是现实的真实？

有些学者提出要注意事件和人的“边缘”或“变态”（相对于中心、常态而言），还有些学者指出要注意田野中的“异例”（相对于典型而言），这都是田野中“方法自觉”的体现，是田野调查中突破“理论障碍”的一种方法。这种方法的运用，除要求调查者有强烈的反思意识之外，还有一个必要的条件，就是最好在田野的“现场”中展开。田野调查相对于其他研究方法的一个巨大优势，就是调查者能够沉浸到田野中，用“心”去感觉、感受调查对象的思想言行，用“感通”去直接把握调查对象的深层要素。 还是以上述老板和雇员关系为例，那种“融洽”的关系到底是不是真的，需要我们与研究对象的“感通”。这种感通好像是一种方法，但归根到底并不是方法，能否感通，取决于我们能否坚持“从实求知”的调查理念。以调查对象为调查目的，以理解他们的所思所想、所言所行为目的，而不是以理论或者研究论文为目的，这样才能真正地做到“从实求知”。

（摘编自周飞舟《社会学的方法自觉：从实求知》）