阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

20世纪以来，中国新诗人自我意识越来越鲜明，新诗也呈现出主体性强化的倾向。

主体性是指人在认识与实践过程中表现出来的自主、能动、自由、有目的活动的特性。诗歌创作的主体即诗人，与一般认识的主体有共同的属性，但又有自己的特殊性：诗的创作主体不是一般人，而是具有系统的审美观点的诗人，他有着不同于科学家，不同于画家、音乐家，也不同于小说家、戏剧家的特殊的心理气质、美学理想。传统的小说、剧本侧重于客观世界的真实再现，尽管它们所描写的对象也照样渗透着创作主体的美学追求与鲜明爱憎，但是主体一般总要隐藏到情节和场景的后面。诗歌则不然。诗歌，尤其是抒情诗，诗人总是以自身的生活经验、意志情感等作为表现的对象。抒情诗当然也有对客观现实的描写，但它不是一种照相式的模拟，客观现实在诗歌中不再是独立的客体，而是渗透着、浸染着诗人的个性特征，成为诗人主观情感的依托物了。

诗歌主体性的理论，在“五四”时代的新诗人中引起了强烈的共鸣。在胡适眼里，五四新文化运动与欧洲的文艺复兴“有一项极其相似之点，那便是一种对人类解放的要求。把个人从传统的旧风俗、旧思想和旧行为的束缚中解放出来”。胡适把新诗的发生与人的解放联系起来的观念，得到了“五四”时代其他诗人的热烈回应。此后在新诗发展过程中，诗的主体性常常被强调。

但是强调诗歌的主体性，以诗人的主观世界为表现对象，并不意味着诗人不同层次的情感都值得入诗。抒情诗以表现诗人的情感为主，但这情感不应是褊狭、妄诞的，不应与民族精神脱离，而要经过理智的思考。

诗的主体性要求诗人真诚地展示自己的内心，因而优秀的诗篇是最富于个性色彩的。然而抒情诗是否只是纯个性，纯偶然性，而毫无普遍的意义呢？不是的。优秀的诗人在创作时决不是不负责任地自由倾泻，而是要根据时代的要求、民族的特征以及自己的哲学与美学观点对之进行审视，进行加工。真正伟大的诗篇，既是高度个性化的，又涵括广泛的普遍性，也就是说在诗人唱出的具体的特定的歌声中，包含着超越诗人个人的，具有那一时代特色的，反映出民族性的人民的心声。为什么主体真实地袒露自己的内心，往往会带有一定程度的普遍性呢？这是由于抒情主体是一个单个的人，但同时也是处于一定时代、一定民族、一定社会关系中的人，是人类共同性中某些特征的体现者。普希金说过：“我的永远正直的声音，是俄罗斯人民的回声。”对诗人来说，自我与时代、与人民是一致的，因为诗人本身就生活在这个时代，是人民的一员。伟大的诗人往往有一种涵盖一切的气魄：我是人民！人民是我！因此要做一个真正的诗人就要自觉地把自我与人民、与时代融合在一起，让自己的胸膛中流着民族的热血，让自己的脉搏和着时代的脉搏而跳动。这样，他的诗越是个性的，就越有普遍的价值。

（摘编自吴思敬《中国新诗理论的现代品格》）

材料二：

当前，中国新诗出现了令人尴尬的局面，一方面，称为诗人的人越来越多，写诗似乎也越来越容易，越来越随意。诗坛内热热闹闹，诗坛外冷冷清清，广大读者对新诗已由不满、失望到弃之而去。

从诗的内容方面来讲，当代的诗存在着反崇高、反共性、反意义等现象，而代之以虚拟、玩世、丑陋、庸俗等。境界是诗歌的灵魂，也是价值的最终所在，它并不浮出诗歌的表层，但却以它那不可触摸的光辉照亮全诗，没有境界的诗如珠玉失去光泽。现在有些诗不但缺乏境界，甚至以庸俗、低劣、丑恶入诗。伪道德、假崇高自然应该遭到批评，但若因此舍弃以“真善美”作为生命价值的导航，那实在是一种本质性的误导。

在全球化的今天，即使发生在遥远的天涯海角的变故，也会对全球、全人类起着牵一发而动全身的效果，信息时代人们的命运比以往任何历史时代都更紧密地捆绑在一起。因此，敏感的诗人不会像一只工蚁只忙碌着经营自己的巢穴，而不预见人类共同命运的走向。20世纪90年代以后的中国新诗，转向以个人的日常生活和非常个人化的情绪的描述为主题。个人感情的抒发是诗歌的本能，但关键在于不同高度的观察引出不同高度的情感，至少诗人不应该将自己紧闭在狭小的天地间。抒发强烈的个人色彩之情并非诗歌的全部，尤其当这种感情缺乏时代感时。因此，在全球化的今天，中国诗人应当将自己的目光转向世界形势的发展，多关心自己的国家和几千年的古老文化所可能面临的种种问题，像古今中外的许多伟大诗人一样写下对人类的生存和命运有着深远意义的诗，用自己的作品回答什么是诗、什么是诗人的责任这样重要的问题。

（摘编自章燕《中国新诗的发展进程及其出路——诗人郑敏访谈》）

阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

一般认为，浪漫主义作为文学术语输入中国并且流行是在20世纪初至五四时期。1906年，王国维在《文学小言》一文中从文学本体的角度出发，引进西方的文学理论思想，把文学从根本类型上分为“景”与“情”、“客观”与“主观”，这“情”和“主观”与浪漫主义的思想相近。

在诗学上对浪漫主义进行大规模引进和使用是在五四时期。最先大规模介绍浪漫主义诗人、诗歌和思想的应该是《少年中国》一班人，该刊仅诗学研究专号第9期上就专门介绍了浪漫主义诗人普希金、泰戈尔和歌德。创造社也是介绍浪漫主义的一支劲旅，在他们的代表性刊物《创造》上还专门刊出了“雪莱纪念号”，他们一班人的创作思想在五四时期基本上是倾向于浪漫主义的。当然，此期在诗学思想上浪漫主义特征最突出的还是郭沫若，他所坚持的诗学观念以及其代表作《女神》都是中国浪漫主义的典范。在郭沫若比较集中地表达其诗学思想的《三叶集》中，他最推崇的理念就是独创精神，个性张扬，“绝端的自由”，狂暴的反叛以及对自然的崇拜和对远古、神奇、旷大和悠远的向往。

在整个五四时期，并不仅仅是诗学界表现出非常热烈的浪漫主义色彩，其他文学门类都有相同的趋势，所以李欧梵先生称整个五四一代作家是“浪漫的一代”。他认为，“对于迎着浪漫主义疾风骤雨而前进的五四青年，爱已经成了他们生活的中心。作家们是这一倾向的带头人。”

随着革命文学的蓬勃兴起和左联的成立，表面上看浪漫主义诗学思想似乎逐渐地淡化了，但实际上它是以另一种面目继续存在着，即所谓“革命的浪漫主义”。革命与阶级话语显然更有力地影响着人们对“浪漫主义”术语的使用。蒋光慈较早将浪漫主义与革命嫁接在一起。在《革命与罗曼蒂克》一文中，他公开宣称罗曼蒂克的诗人比其他诗人更能领略革命，革命要有理想和热情，所以革命是最罗曼蒂克的。

从中国现代浪漫主义诗学形态的生成过程可以看出，中国现代浪漫主义虽然来源于西方，但它与西方的浪漫主义并不相同。西方的浪漫主义是与西方的古典主义文学相对举而提出来的，在文学思想上是对古典主义的理性和秩序的颠覆。中国现代浪漫主义的产生并没有一个需要颠覆的像西方一样的古典主义这样的前提，它可以说是从西方横移过来的。这样一种情形，在西方导致的是浪漫主义与古典主义的尖锐冲突，浪漫主义几乎完全与古典主义一一相对；而在中国从根本上来说浪漫主义并不完全必须与中国古典文学规范相冲突，甚至它还可以积极吸纳中国古典文学的思想和精神。譬如，郭沫若的浪漫主义可以存在，而闻一多、徐志摩的浪漫主义同样可以存在，由于后者更多地吸取了中国古典文学的营养，其艺术生命力还显得比前者更加旺盛。

中国现代浪漫主义诗学形态从具体的浪漫主义思想观念上来讲，它同西方浪漫主义一样也比较明确，如张扬个性，主张自由，立足情感的抒发，坚持反抗的精神等，但这些观念的出发点不是在于“理想”，而是在于“现实”；不是在于进行文学的反抗，而是在于进行社会的抗争。这样的特点是源于中国社会的衰落，源于民族自救的必须，基于国富民强的政治要求，来自外族的侮辱和侵略。由于缺乏西方文化的传统和随身携带着中国古老的“文以致用”和“文以载道”的包袱而转向现实的关注。这许多的“中国性”，导致中国的浪漫主义如果用西方的标准来衡量，会显得“不够浪漫”，甚至被一些人称为“伪浪漫”，然而，这恰恰正是“中国的浪漫”，只有从西方观念系统来看才会说它是“伪浪漫”。

（摘编自谢应光《中国现代浪漫主义诗学的发生及其命运》）

材料二：

五四之后，随着中国社会矛盾的激化，启蒙现代性所蕴含的矛盾开始分化，其中焦灼愤激的救亡意识逐渐成为时代的主旋律，与此同时，以理性主义和人道主义为核心的五四启蒙思想则很快失去了激动人心的精神魅力，个性解放的呼声也为民族和阶级斗争的浪潮所淹没。在这样的历史条件和思想背景下，一种被称为革命浪漫主义的文学思潮应运而生。

革命浪漫主义的创作主要以转向后的创造社、新起的太阳社作家为代表，后来的左联及解放区的部分作家也是其重要组成部分。在郭沫若、蒋光慈、殷夫等人的作品中，都洋溢着充沛的革命激情。显然这与五四启蒙主义的浪漫主义对情感的偏爱一脉相承，当然，两者也存在重要差异。首先，革命浪漫主义的主观抒情不是建立在个人主体性的基础之上，而是必须服从集体要求和政党话语，因而具有严格的规范性特点。其次，由于革命浪漫主义强调革命理念的指导作用，这使其产生了强烈的理想化倾向。最后，在文学观念上，革命浪漫主义坚持功利主义的政治工具论，反对审美自律的文学本体论。

在中国现代文学史上，对于资本主义现代性的抗拒，除了革命浪漫主义所运用的政治武器之外，还有一些作家从深厚的民族文化传统中汲取营养。早在20世纪20年代废名那些诗意盎然、有着遗世独立之风的散文化抒情小说中，就透露了以古典田园牧歌的意境抵制现代社会污浊纷扰的消息。后来沈从文的创作将中国具有浪漫主义特色的田园抒情小说推向了高峰，并赢得了更为广泛的社会影响。

（摘编自徐向昱《中国现代浪漫主义文学思潮论》）

材料一：

我在上面讨论权力的性质时已提出三种方式：一是在社会冲突中所发生的横暴权力；二是从社会合作中所发生的同意权力；三是从社会继替中所发生的长老权力。现在我又想提出第四种权力，这种权力发生在激烈的社会变迁过程之中。社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动；社会变迁却是指社会结构本身的变动。这两种过程并不是冲突的，而是同时存在的，任何社会绝不会有一天突然变出一个和旧有结构完全不同的样式，所谓社会变迁，不论怎样快，也是逐步的；所变的，在一个时候说，总是整个结构中的一小部分。

社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。新的环境发生了，人们最初遭遇到的是旧方法不能获得有效的结果，生活上发生了困难。新的方法却又不是现存的，必须有人发明，或是有人向别种文化去学习，输入，还得经过试验，才能被人接受，完成社会变迁的过程。这里发生了“文化英雄”，他提得出办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。它是时势所造成的，无以名之，名之曰时势权力。这种时势权力在初民社会中常可以看到。这种权力最不发达的是在安定的社会中。乡土社会是一个最容易安定的社会，因之它也是一个很少“领袖”和“英雄”的社会。

儒家所注重的“孝”道，其实是维持社会安定的手段，孝的解释是“无违”，那就是承认长老权力。乡土社会环境固定，长老保持他们的权力，子弟们在无违的标准中接受传统的统治。在这里不发生“反对”，长老权力也不容忍反对。长老权力是建立在教化作用之上的，教化是有知对无知，如果所传递的文化是有效的，被教的自然没有反对的必要。

长老权力下的乡土社会，“反对”被时间冲淡，成了“注释”。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。注释的变动方式可以引起名实之间极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。对不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。社会如果加速地变动，注释式歪曲原意的办法也就免不了。挟天子以令诸侯的结果，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了。

（摘编自费孝通《乡土中国·名实的分离》）

材料二：

中国人讲的“家”是很有弹性的，小到一家三口大到无限远。比如平常我们都喜欢说“我们是自家人”。什么叫“自家人”呢？你再扩大点，比如“国家”，在英文里面“国家”是“State”，并没有一个“家”的意思在里面。其实，几乎各个地方的语言要表述“国家”的时候，他们的概念之中都不包括“家”，只有我们中国，或者受我们中华文化影响的地区，比如日本，的确也会有“国家”这个说法。所以“家”你听起来好像很简单，仔细想想你会发现它挺麻烦的。它牵涉的范围非常之广，因为它是一个不断有伸缩弹性的东西。

费孝通先生认为，中国人讲这个“家”恰恰能够说明中国社会的基本性质。他说“西方的社会像一捆柴”。我们把这一捆柴里面的每根柴，理解为不同的个体、个人。把他们绑起来就成为一个社会或者团体，叫做“团体格局”。传统中国的社会结构和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他的影响力所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系。费孝通就用这个形象界定了我们中国社会的基本特质，他给它一个名字，叫“差序格局”。

费孝通说，因为整个社会是个差序格局，“家”的概念是可以伸缩的，跟我友好的那个关系网也是可以不断伸缩来回的。他还说，中国人对世态炎凉特别有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。

正因为“公”“私”的界限没那么分明，中国传统社会里面特别喜欢讲人情、讲关系，又要讲面子，因此那些规矩就包括了很多不言自明的东西，包括了很多我们叫“礼”的东西，这是一种礼治。我们不太需要讲契约，我们就讲信用，好比你跟别人做生意、做买卖，你丧失了信用之后，就没人再找你做了。

假如这个社会，什么都是讲规矩、讲礼治、讲面子、讲关系、讲人情，那么法律在哪里呢？所以费孝通说，为什么中国封建社会的贪污问题很严重，是因为我们其实不太有法律观念，也不太有公共观念。

我们过去讲儒家道德，都是从小的教化，而这个教化都是有社会土壤的。但是假如今天城市不是乡土社会，农村也不再是过去的乡土社会的时候，这个儒家伦理就纯粹只是一套抽空现实环境的教条，那又该怎么办呢？

（摘编自梁文道《〈乡土中国〉：家，到底是什么呢》）