许多人喜欢用“豪放”二字来称述苏轼，并把他与南宋的辛弃疾并称为豪放词人，但苏、辛两家的风格实在并不尽同，王国维说：“东坡之词旷，稼轩之词豪。”（《人间词话》）虽说二人皆有能“放”的一面，但辛词之“放”乃是一种英雄豪杰、忠义奋发之气，而苏词则是一种天趣独到的超逸旷达之怀。

苏词在用情的态度上具有一种豁然超解的美感，如同天风海雨，飘然而来，倏然而去，刘熙载称之为“悬崖撒手处，无咎莫能追蹑矣”（《艺概》）。但因此也不免使人感到苏轼超脱得太容易，旷达得太轻松了，甚至有人怀疑他俨然具有神仙出世之姿”（《艺概》）。“超乎尘垢之外”，是否就“短于情”或“不及情”呢？近人夏敬观曾把苏词超旷的特色分作两类，一类“如春花散空，不着迹象……如天风海涛之曲，中多幽咽怨断之音，此其上乘”；另一类“若夫激昂排宕，不可一世之概，陈无己所谓‘如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色’，乃其第二乘也”（《映庵手批东坡词》）。后者主要指苏轼早期于超旷中流露有一些粗率弊病的词作，这多是由于东坡才气过人，俗话说“才”大“气”粗，所以为词下笔之际，难免有率意之处。而另外一类属于“上乘”的作品，则既有超旷的特质，也不流于粗豪；既有“寄慨无端”的幽咽怨断之音，又能将这种幽咽的悲慨表现得如“春花散空，不着迹象”，因而才不易为一般人所察觉。他的许多写于仕宦失意、流转外地的词，表面看起来，都很潇洒飘逸、超然旷达，然而其中却时而隐现出一种失意、流转之悲。如《水调歌头》中的“明月几时有？把酒问青天，不知天上宫阙，今夕是何年。我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间”，其中隐然表现出他内心深处的一种入世与出世之间的矛盾悲慨。再如他著名的《念奴娇·赤壁怀古》，开篇数句“大江东去，浪淘尽、千古风流人物”，其气象因然高远不凡，结尾的“人生如梦，一尊还酹江月”，语气也甚为旷达，但事实上却在“公瑾当年”的“谈笑间，樯橹灰飞烟灭”与自己壮志未酬，被贬黄州而“早生华发”的对比中，蕴含了深痛的悲慨。

苏东坡虽然“以诗为词”，但无论他词中有多少浩气逸怀，有多少豪情壮志，其最好的作品，总有一种曲折曲微的情思。那是将逸怀浩气、豪情壮志与词之“要眇宜修”的特质结合起来的一流之作，是他用世之志意（一流的情感）与超旷之襟袍（一流的智慧）相融会所达到的最高境界，是后世既无此学识志意、更无其性情襟抱的人无论怎样也无法学到的，这是苏词之开拓中所表现出来的一种最可贵的成就。《念奴娇·赤壁怀古》有一点近似这类作品，但毕竟开阔飞扬之处多而幽微隐约之处少。

（摘编自叶嘉莹《古诗词课》）

阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

费孝通用“乡土性”来概括乡村社会农民的独特行动逻辑，村庄最为基本的行动单位是家庭，家庭关系是中国人的核心关系，家庭伦理是中国人伦的起点。家庭的韧性和家庭本位是乡土社会“不变”的关键要素。在乡土社会的现代化进程中，虽然宗族、家族等所谓功能性组织逐步解体，但是家庭作为一个重要的社会行动单位却始终表现出极强的韧性。进一步，在行动伦理层面上，“家”始终没有改变其在中国人社会和文化——心理结构中的总体性位置，村庄以家庭为基础充分融合和吸纳了各种现代因素，逐步形成了中国独特的社会转型道路。

我们来看家庭的韧性。1949年以后，中国农村的经营方式发生了巨大的变化，但是在这个过程中，家庭的赡养功能一直没有发生根本性的变化。“强调子女对父母的赡养义务，反馈模式可以说是中国亲子关系的特点”，并且这种赡养除了经济上的养育以外，还有精神上的照顾，也形成了中西家庭关系和结构的重要区别。如果说费孝通1982年的文章是强调家庭的变，那么1983年的“再论”则是强调中国家庭的不变因素，以及家庭不变的因素在农村老人赡养过程中发挥的重要作用。费孝通在随后的“三论”中进一步把社会结构和社会文化综合起来考虑，虽然随着经济活动的变革带来的社会结构变化对家庭结构和家庭生活有非常大的影响，但是家庭生活依然有不变的因素，这就是家庭的文化观念，这也表现在费孝通对于主干家庭的凝聚力和分化力的关心上。

家庭的韧性也体现在我国从小农经济向城乡一体化的经济转型过程中。在乡村产业发展过程中，家庭以不同的形式参与到了经济活动中。在东部沿海地区的浙江模式中，家庭是“家庭工业+专业市场”的浙江模式的组成部分。中西部地区的家庭副业也是这个从农村生长出来的多元经济体系的重要组成部分。进一步，由于家庭本位、家庭伦理在中国社会结构中的“弥漫性”作用，家庭对乡村的经济活动产生了更为深远的影响，也塑造了很多特殊的实践形式。

从行动伦理的层面看，家庭在中国人的生命历程和生命意义中有重要的地位和作用。中国的社会结构和“整合观念”不像西方社会那样在个体（社会）的平面上展开，而是“垂直”的“代际关系”。中国人的伦理责任、道德义务乃至生命价值都以他与家庭的关系为基础建立起来。梁漱溟认为中国社会是一个伦理本位的社会，“每一个中国人，统为其四面八方由近及远的伦理关系所包围，其日常实际生活，触处都有对人的问题。”而梁漱溟所谓伦理本位的起点便是家庭，其乡村建设的关键也是建立在伦理本位的基础之上，恰恰要反对以个体主义、权利为本位的乡村自治模式。实际上，梁漱溟的乡村建设行动就是试图在以家庭为核心的伦理本位社会的基础之上推行一个指向“人生向上、伦理情谊”的乡村建设，从而解决农民松散没有组织，没有现代科技的现状。

（摘编自付伟《家庭本位与村庄治理的底层逻辑》）

材料二：

家户本位是乡村治理有效的根本动力。家户本位具有双重性，即家户生存伦理基础上的家户私利性和乡村公共伦理基础上的家户公共性。

就家户私利性来说，中国古代社会的农民陷入“普遍性贫困”或“勤劳式贫困”，家户发展受到人地矛盾、地租税赋的双重剥削以及分家分户、财产继承等因素影响，导致家户发展主因是以满足基本生存需求为主要目标。家户私利性是实现家户发展的基础，也是家户参与乡村治理的动力，只有家户摆脱了“安全第一”的生存伦理，家户本位才能走向以乡村公共伦理为基础的家户公共性。

家户公共性建立在家户对乡村作为道德共同体和保护共同体的认同上，“乡村所具有的作为一个乡村的道德稳固性，事实上最终基于其保护和养育村民的能力”。一方面家户追求生存伦理，但也担负国家税收责任，即使家户经济处于生存线以下，也会通过节约食物、亲友借贷和摊贩生意等方式来履行义务，以避免降低乡村权威在国家治理体系中的威望。另一方面，家户公共性是对乡村提供保护机制的一种回应，对于乡村富裕阶层来说，存在乡村共同体的道德期待，地主给佃户提供生产借贷、乡村精英承担共享共担的保护责任、乡绅的慷慨行为和集体的祭祀活动，都给穷人提供生存保障，并形成两者的互惠行为模式，进而激发家户本位的公共性以实现乡村权威的合法性。

就传统乡村社会家户本位的二重性分析可看出，家户具有参与乡村公共集体行动的意识和能力，但必须建立在家户的生存理性上。“因为十足的穷汉，由于太穷而无法去过问政治，不会空着肚皮去大喊大叫。”因此，实现有效乡村治理必须保障家户的生存权利以满足家户本位的私利性，这是发展家户公共性的前提，也是家户参与乡村治理的根本动力。只有同时发展家户本位的二重性，才能避免乡村治理中出现“公地悲剧”。

（摘编自孙强强、姚锐敏《家户本位、公共可行能力与有效乡村治理》）

阅读下面的文字，完成下面小题。

“叙事始于叙史”这一命题，不只具有事与史字义相通的自证逻辑，更是中国经典文本实际存在状态的体现。对中国经典文本的另一种应有认知是，历史是内容，文学是方法之一，而且这些所谓的文学方法，包含有近代学科划分等影响下的阐释意味。对此，可以看历史叙事与文学叙事发生的时间：中国文学叙事衍生于历史叙事乃至记事。这里使用“衍生”一词，是对历史叙事与文学叙事方法部分重合的基本解释，也未明确历史叙事中包含有文学意味的非主观性。

文字是历史叙事的载体之一，书面文本也是本文讨论历史叙事的立足点，在这一层面上，我们会看到历史叙事的方法与文学叙事的方法存在部分重合，但这种重合并不影响历史叙事方法的独立性。其一，中国早期文本中存在与历史叙事相对应的文学叙事系统，《诗经》中的叙事诗之外，我们仍强调更广泛的“诗具史笔”，而学界更倾向于将诗学纳入文学范畴，历史叙事则是另一种独立的存在。其二，以“散文”为形式的文本中，历史叙事的方法与文学叙事的方法在产生时间上具有明确的先后关系，一些原本属于历史叙事的方法，其后为文学所借鉴，乃至于再反向影响历史叙事的方法，都与“历史的方法”的独立性无关。其三，退一步讲，即使历史叙事的方法在文学叙事中完全适用，也不能构成历史叙事等同于文学叙事的充分条件，因为文学叙事的方法显然不能在历史叙事中完全适用。

历史叙事文学意味的非主观性，主要指向其文学意味中的后代阐释与接受，可以简单表述为“我们认为它是文学的”或者“后来它变成文学的”，根源是文本认知差异和文学作品的影响。不能因为认知的差异而断然否定历史文本的真实性。此外，历史小说的接受等也会影响对历史文本真实性的判断。包括历史事件被文学化表达，包括文学作品对历史的演绎，也包括相类似事件带来的通感联想。

（摘编自杨金波《历史叙事与文学叙事的“时间”思限》）