材料一

①戏剧是由演员在舞台上妆扮表演且以代言体叙述故事的艺术。戏剧的代言体，是指演员在舞台上通过化妆和摹仿等手段假定性地化身为戏剧人物，不仅以该戏剧人物的身份、言语和行动，更通过样貌、声音和行为模式等途径，努力营造如同真正的戏剧人物出现在观众面前的幻觉。唐代的“闺怨诗”以“男子作闺音”的代言体与“以悲为美”的感情基调而闻名，男子借诗言志，“代言”就是言志的一种表现方式。“代言”以闺妇的情感遭遇隐寓自己的政治遭遇，带有委婉的功利性目的。戏曲用独特的脚色制，将所有演员分为不同的行当，帮助观众跨越演员和戏剧人物之间的界限。脚色制不仅是戏曲内部的行业制度，更是用以表现不同类型戏剧人物的表演体制，具有丰富的美学内涵。

②戏剧这种艺术样式以演员的表演为媒介，通过有限的演员，把整个人类历史与现实作为其表现对象。戏剧的本质特征是由演员“扮演”人物，但演员数量是有限的，而戏剧人物是无限的，演员与戏剧人物无法一一对应。观演双方的关系，就建立在观众认同演员在舞台上通过扮演转化为戏剧人物这一重要默契的基础上。但默契的前提是戏剧表演者所运用的艺术化手段，能引导观众忽视有限的演员需在不同戏剧作品中扮演无限多的戏剧人物这一明显的矛盾。这就需要演员在不同剧目，甚至在同一剧目中扮演不同戏剧人物时采用合适的手段和途径，为观众营造误将演员视同戏剧人物的幻觉。

③戏曲更倾向于通过将所有戏剧人物按照表演艺术的需要分为不同的“类”，这里所说的“类”的表现方式就是“脚色”。

④戏曲的脚色制指戏班剧团里的所有演员都分门别类归属于各自的“行当”。每个戏曲演员都有相对固定的具体分工，分别司职扮演某一类戏剧人物，是谓“脚色”。如洛地所言，“脚色，是因演员设置分工而划分、安排的剧中人物的分类，同时又是按剧中人物分类而安排、划分的演员分工。”“脚色”和一般的戏剧术语“角色”之间有着截然不同的内涵。每个脚色都有其按例应该负责扮演的戏剧人物，即“角色”。

⑤在戏曲成熟之前，脚色制就已经形成雏形。学者延保全通过对大量宋金元文物的考证，指出“宋杂剧通常有五个脚色，其中包括末泥、引戏、副净、副末和装孤”。金院本的脚色体制亦与之相同。然而，直至南宋戏文出现，对后世影响深远的脚色体系才真正形成。始于北宋末年或两宋之交的南宋戏文有完备的生、旦、净、末、丑五大脚色的划分，这一脚色体系一直延续至今。从宋杂剧、金院本到标志着戏曲成熟形态的南戏和元杂剧，脚色体系的称谓有某些明显的变化。如主要扮演女性角色的“旦”从“引戏”演化而来，而“引戏”的前身是“引舞”，主要扮演男性角色的“末”则从“末泥”转化而来，它的前身是戏头。歌舞的渊源，是负责歌唱的“舞头”在戏剧中的演变。

⑥戏曲脚色制的成熟有一些重要标志，包括“末”和“生”的分离及“净”和“丑”的分离。宋杂剧、金院本没有净行，从宋杂剧、金院本向成熟的戏曲形态——南戏和元杂剧演变过程中，就在“副净”转化为“丑”的同时，其表演上的特色与“净”开始出现明显区隔，变为两个行当。从现存南戏和元杂剧的剧本可见，净和丑之间分工十分明确。滑稽调笑的功能主要由“丑”承担，而“净”虽然和丑一样在装扮上以涂面为标志，但在表演上则更近于正色。无论是从功能看还是从表演风格看，南戏和元杂剧里的“净”前身仿佛都更近于宋杂剧、金院本里的“装孤”，而且与“副净”迥然相异。从宋杂剧、金院本的表演分末泥、引戏、副净、副末、装孤五个主要脚色，到南宋戏文分生、旦、净、末、丑五个主要脚色，看似差别细微，却完成了从表演小型节目的宋杂剧、金院本所需的脚色体系到表演有完整叙事内容的南戏所需的脚色体系之间的关键递进，戏曲因此才形成完备的脚色体系，顺应了戏曲表演内容的变化。这一体系在昆曲中得到完备和系统的接续，并最终影响几乎所有戏曲剧种。

⑦戏曲的脚色体系不受角色数量的限制，从而解决了戏剧人物在数量上的无限和演员在数量上的有限这一矛盾，这是脚色制的重要价值之一。它既体现了中华民族独特的戏剧智慧，又与戏剧的一般规律有内在的相通之处。

（节选自傅谨《脚色与行当》，《新华文摘》2022年第2期，有删改）

材料二

①什么“跳进跳出”，什么“写实写意”，我们总在这两个圈子里做文章，没有更多的东西。中国的传统戏曲岂只是“跳进跳出”？这个自由度，咱们评弹、演戏，和观众的交流是多么自由，实现的方式有多么丰富。什么一会我进角色，一会我出角色。我们根本没有什么演员与角色的所谓界限。这个不是哪个西方戏剧能够实现的，这是我们中国传统戏曲太高明的地方。

②西方传统戏剧的表演理论认为演员创造角色的至高境界是“我就是”，即演员与角色合二为一。中国传统戏曲的表演艺术是多重的关系，它在扮演中不刻意追求合一。演员与角色时而交替、时而并存、时而自己都讲不清此时此刻我到底是角色还是我自己：经常还时不时地同观众一起审视、欣赏、评价、调节、控制自己的表演，这种中性的状态能使演员获得心理的、形体的、声音的解放，自自由由地与观众交流，时而进，时而出，叙述的、人物的、审视的、体验的无所不能。这才是表演的自由王国，是表演艺术成熟的标志。

（节选自林兆华《戏剧的生命力》）

材料一：

①运河学作为一门新兴的学科。运河学，顾名思义即指以运河为研究对象的学科。运河学的研究对象，具体说是指作为我国2000多年封建社会以及当今社会的一个重要物质文化组成部分的中国大运河及其存在所揭示的历史发展规律。

②2014年，中国大运河成功列入世界遗产名录。大运河申遗成功后，运河沿线人民对母亲河更加热爱，对中华文化更加自信，对文化遗产的保护意识更加自觉，这给运河学的建立提供了良好的社会基础。国家有关部门和大运河沿线省市以高度的历史使命感推进大运河文化带建设，利用运河文化资源发展运河文化旅游和运河文化产业，以进一步擦亮大运河这一世界认可的国家文化符号。这给运河学的建立带来了新的政治与政策机遇。国内地方学研究的热潮，为运河学的建立奠定了学术基础和环境。

③大运河拥有水利文化、漕运文化、船舶文化、商事文化、饮食文化等文化形态，形成了诗意的人居环境、独特的建筑风格、精湛的手工技艺、众多的名人故事以及丰富的民间艺术和民风民俗，至今仍散发勃勃生机，沿线水工遗存、运河故道、名城古镇等物质文化遗产近3000项，国家级非物质文化遗产450余项，是我国优秀传统文化高度富集的区域。但是迄今为止，中国大运河文化并没有被系统地总结归纳，建立运河学，可以更好地挖掘、保护、传承大运河文化，并创造出新的运河文化，使中国大运河成为展示和传播中华优秀文化的大长廊。

④中国大运河因沟通交流功能而产生，运河文化的特点是多元、包容和开放，而这正是衡量文化先进性的核心标准。这条伟大的东方之河承载乡愁、延续着历史文脉。但目前，全社会对大运河文化遗产的认识还不够到位，许多人对什么是大运河，大运河的内涵、外延是什么，大运河有多长，沿用时间多久等概念都存在着混淆和误区。建立运河学，是抢救、存续大运河文脉的现实需要和历史使命；是具有创造性、开拓性的关系国家与运河形象与尊严的重大文化工程。运河学的建立，对大运河文化遗产研究的加强，“可以唤醒全民族对大运河遗产的保护意识，增强全民族的文化自信，进一步继承中华优秀文化，弘扬运河文化，推进科学发展和永续发展的集体梦想，为实现中华民族伟大复兴的‘中国梦’增添文化动力。”

⑤运河物质和非物质文化资源，是极其丰富的文化宝库和社会矿藏。作为一种线性、活态的文化遗产，大运河具有生生不息的文化精神，千余年来大运河是因其不断的创新变化而成就了运河沿岸的文明，因而在继承前人留下的文化遗产同时，有责任进一步研究和挖掘运河文化及其深厚内涵，发展文化产业，为后人留下经过创新发展的运河文化。运河学的建立，可以在推进运河文化保护的同时，充分挖掘、传承、利用好这些文化资源，将运河文化资源优势转变为优势文化产业，推出一批文化项目、出版项目，产业项目来振兴运河文化，建设一批运河文化旅游小镇，打造一批运河文化产业园区来发展运河经济。可以凭借大运河这一世界公认的文化资源，对外输出文化产品，宣传中华优秀文化，在世界文化的舞台上讲好中国大运河文化故事，助推文化强国、经济强国。

（摘编自姜师立《运河学的概念、内涵、研究方法及路径》）

材料二：

①漕运直接带来了淮安的繁荣，清光绪27年（1901年），由于黄河改道，运河浅梗，漕运废除，运河的社会服务功能衰落，淮安的城市地位一落千丈。淮安大运河沿线水利工程、历史古迹、街巷建筑年久失修，逐渐残破、损毁。曾经的繁华完全没落，淮安的运河历史文化处于老化、被遗忘的阶段。大运河是淮安城市的“根”和“魂”，运河文化是淮安最具代表性的文化。在经历衰败以后，如何实现淮安运河文化的传承，再现大运河文化的魅力，使其成为展示淮安人文底蕴的载体，需要做好两方面的工作：

②一是功能层面的复兴，重点解决淮安段运河功能相对落后，不能适应新时期需求的问题。需要对淮安的运河历史文化进行全面的梳理，深入研发运河水文化的丰富历史，拓展其自然和经济价值，对文化保护和传承进行高标准的系统规划，以此为基础，重新整合历史空间，完善内部基础设施，赋予其更多新的功能，紧贴时代要求和地方特色展现其艺术审美，使之重新融人寻常百姓的生活中，成为城市生活不可或缺的一部分。

③二是文化层面的复兴，需要在保持历史风貌的基础上重新整合城市文化标记并使之迎合时下主流的文化价值取向。对于当今社会而言，水运功能只是运河文化的一小部分价值，运河水文化遗产的更大价值体现在其所蕴含的丰厚的自然和人文历史资源。大力挖掘淮安运河历史文化遗产和史料文献，通过整合形成更加直观、感性的文化展示成果。充分利用政府部门的舆论导向作用，辅以民间组织的宣传推介，培养民众的认同感，让运河文化保护传承的理念深入人心，大力提升淮安大运河文化的知名度。

（摘编自沈晓娟、陈梅 《淮安市大运河文化的历史与传承》）

费孝通江村调查与社会学的中国化

周晓虹

①马林诺夫斯基在《江村经济》一书的“序言”里，称这部著作是社会人类学历史上的里程碑。尽管费孝通并没有意识到自己的作为后来成为人类学跨越“文野之别”的标志，但是从他进村之时写的《江村通讯》来看，作为一个人类学领域已浸淫数年的研究者来看，他应该清晰地意识到自己对开弦弓村的造访将会触犯人类学的“文野之别”。

②为什么会形成这种清规戒律？人类学“文野之别”的清规的形成，与这一学科最初形成于地理大发现后欧洲殖民的历史有极大的相关。十九世纪 30 年代以后，随着越来越多的未开化民族开始接触现代文明，人类学内部开始滋生出文化相对主义，加之随着学科之间的交叉，在以未开化民族为研究对象的人类学与以西方现代社会为研究对象的社会学之间发生了接近与融合。

③如果说“文野之别”的跨越动因，“在很大程度上是人类学与社会学的结合促成人类学向文明社会研究的转变”，那么对传统上的研究“异文化”的人类学来说，这种转变在费孝通那里还存在着对“他己之别”的跨越。

④利奇一再强调，某些社会人类学家，欲图研究本社会的愿望可以理解，事实上也值得称赞，但危害重重。按照人类学当时的观点，研究熟悉的社会，先入之见就可能造成研究的偏见，如果是单纯的陌生人去研究，就不会受到偏见的影响。要避开利奇的忧虑，保证研究的客观公正，或者说要实现充分的民族自省，研究者就必须具备费孝通先生晚年一再强调但青年时代已逐渐养成的能力——文化自觉。

⑤我认为，在社会学领域你必须具备如米尔斯所说的“社会学想象力”，对于研究本土文化的人类学家来说，则必须养成费孝通所言的“文化自觉”——“即生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它的发展趋向”。可以说，正是有赖于这种同样能够增进理性、看清世事的心智品质，费孝通才能在江村调查中实现对“文野之别”的从容跨越。

⑥一般而言，在从事文化或者社会研究之时，与研究者的地位或身份相关的问题通常包括两个方面：其一是研究自身文化或本民族成员之时，能否以及如何抽身其间，以避免熟视无睹或情感涉入，再或无法客观的研究问题。其二是研究你所陌生的异文化（比如人类学通常研究的土著文化）之时，能否以当地人自己的世界观或分析视角，去观察被研究的文化或民族成员，以避免囫囵吞枣或以偏概全，或隔靴搔痒的问题？

⑦针对上述问题，费孝通 1997 年在《人文价值再思考》一文中，以“进得去”和“出得来”六个字高度概括了上述研究的难题。

⑧如果说与异文化的接触能够使研究者摆脱对家乡或本土文化的“麻木”，形成对本土文化的“知之”或我们这里所说的“文化自觉”，那么此时开弦弓在西方世界的冲击下所发生的迅疾的社会变迁则快速促进了这种“知之”或“文化自觉”的养成。

⑨如果说急速的社会变迁造成了原来浸淫其间的社会成员对自己生长的土地和文化的陌生化（布莱希特的“间离效果”），而这陌生化保证了研究者在自己的文化中“出得来”，那么按费孝通的理解，在这多少被动的“陌生化”之外还有一条主动的“陌生化”路径可走，即致力于“对一般人类学理论方法和海外汉学人类学研究的深入了解”。

⑩解决了研究者可以研究本土文化或研究时能够“出得来”的问题，其实只是回应了前述“利奇之忧”的一半，另一半同样甚至更为棘手：以费孝通及 1930 年左右燕京学派为代表的中国人类学家的微型社区研究，能否以及在何种程度上能够概括幅员辽阔、错综复杂的中国国情？用费孝通的话来说，“这个问题的矛头直指我的要害，因为如果我学人类学的志愿是了解中国，最终的目的是改造中国”，那么，如果不能通过对江村及后来的云南三村的研究获得对中国的概括性认识，所有的一切皆会前功尽弃。

⑪费孝通通过《江村经济》及其后的微观社会研究而认识中国的努力并非没有留下遗憾。就“从特殊到一般”的认识过程来说，如果说无论是江村还是云南三村落入研究者眼中都带有某种偶然性的话，那么如何能够保证在这种偶然的类型“捕获”中不致挂一漏万，依旧不仅是一个操作上的难题，更是一个理论上的难题；而就“从特殊到一般”的认识过程说，费孝通的遗憾则更为鲜明，尽管那是一个需要历史来负主责的问题。

⑫派克对费孝通乃至十九世纪 30 年代整个中国社会学的意义，在于他所提倡的“社区研究”（community study）为此时吴文藻的“社会学中国化”的设想提供了可能的具体路径。费孝通践行了自己的老师吴文藻给出的“社会学中国化”的实现路径。

⑬按吴文藻所言，社会学中国化的第一步是“试用”西方理论。

⑭社会学中国化的第二步，是运用实地调查的方法来“验证”理论。一般而言，这种验证可能包括两步：其一验证西方理论的可靠性或普适性，其二通过实地调查认识中国国情；但费孝通的兴趣在后者，他赋予“江村调查”以鲜明的“认识中国”并进而“改造中国”的实践品格。尽管出于内心对士绅阶级传统的“家国情怀”的认同或对郑辟疆、费达生们身体力行的激赏，费孝通可能夸大了新知识分子或技术精英改造风雨飘摇之中国的可能，也错看了小农在旧制度环境中以现代方式“组织”起来的潜力。但不可否认80余年前的这次调查起码昭示了现代社会变迁或包括工业化在内的乡村转型道路的多样性。

⑮如果说有什么不足，可能倒是因囿于“江村”经验，费孝通终其一生都对高度集中的工业化在中国之推行深感疑惑，但这种对乡镇工业以及小城镇的执拗，本身存在消解发展或转型的多样性的可能，而中国近40年来的改革和发展所昭示出从国有工业到乡镇企业，甚或再到富士康这样的外资企业的齐头并进，说明即使对同一个中国，转型的方式也不乏多样性。

⑯在吴文藻的“蓝图”中，社会学中国化的第三步，是“理论和事实糅合在一起，获得一种新的综合”。显然，社会学中国化的目的不是为了彻底抛弃理论或西方理论重起炉灶，而是为了使外来的社会学知识与中国的文化传统和现实需要相符合。

（据相关论坛演讲记录删改）

社会变迁却是指社会结构本身的变动。任何社会绝不会有一天突然变出一个和旧有结构完全不同的样式。所谓社会变迁，无论怎样快，也是逐步的。所变的，在一个时候说，总是整个结构中的一小部分。

社会结构自身并没有要变动的需要。社会结构的变动，是人让他变的。要让它变的原因是在它已不能答复人的需要。

社会变迁是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。新的环境发生了。人们最初遭遇到的是旧方法不能获得有效的结果，生活上发生了困难。