阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

荀子以主张“人性恶”而著名，这与孟子所主张的“人性本善”正好相反。表面上看，荀子对人性的评价很低，而事实上恰好相反，荀子的理论可以称之为一种文化哲学。他的理论主旨是认为，一切良善和有价值的事物都是人所创造的。价值来自文化，而文化则是人的创造性成就。因此，在宇宙中，人和天地同等重要。

荀子认为，天、地、人构成宇宙的三个力量，它们又各有自己的作用。“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生”，这是天、地的作用。至于人的作用，则是运用天时地利以创造自身的文化。

按照荀子的看法，人性也应当受到教养，没有经过教养就不可能成善。在《性恶》篇中，荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”伪，就是人为。荀子的人性论虽然与孟子的正好相反，但是他也同意孟子所说，人皆可以为尧舜。他自己也说过“涂（途）之人可以为禹”，即路上的普通人也可以成为禹。这种一致，让有些人认为这两位儒家并无根本的不同，这是一个很大的误解。

在孟子看来，人生来就有仁、义、礼、智“四善端”，人只要充分发展这四善端，就能成为圣人。而荀子的看法是：人生来不仅没有善端，相反地倒是具有恶端。在《性恶》篇中，荀子一方面认定人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，另一方面也肯定人生来又有智性，可以使人成善：“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”也就是说，孟子认为人皆可以为尧舜，是因为人的本性是善的；而荀子认为涂之人皆可以为禹，是因为人有智性。

沿着荀子的思路，势必要引导出这样一个问题：人怎样才能够在道德上达到善呢？既然人生来就有恶端，那善又是从何而来的呢？为了回答这个问题，荀子从两个方面进行了论证。

首先，荀子指出，人的生存离不开社会组织。若没有在社会组织中的合作和互相支持，人就无法改善自己的生活。荀子认为，从个人生存的角度来说，每个人的生活都需要靠各种行业的物品供养，但是一个人不可能兼通各种技艺，一个人也不可能同时管理各种事物，所以人不能脱离社会，否则就会陷入困境。荀子还从人需要在竞争中求生存的角度指出，人们需要联合起来，才能制服其他动物，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……一则多力，多力则强，强则胜物。”

由于这两种原因，人们需要社会组织。为了使社会组织起来，人们需要有共同的行为准则。这就是“礼”。儒家一般都重视礼，荀子则特别强调礼。“礼”是由何而来的呢？荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”这就是说，先王制定礼（个人行为准则）义（道德），就是为了杜绝社会和思想的混乱。

荀子还说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”在这里，荀子指出人类社会各种问题的根源，就在于人们所爱的和所恨的都是同样的东西。假如有一个人喜欢征服别人，而另一个人喜欢被征服，那么这两个人和睦共处便不成问题；或者人们所喜爱的东西十分丰富，如同空气那么多，那也就不成问题，又或者人们在生活中隔得很远，互不相干，彼此之间的问题也会简单得多。但是，世界并不是如此理想。人们必须在一起生活，又无法避免竞争，于是对每个人的欲望都不能不加以节制。“礼”的作用就是规定应有的节制。有礼，才有道德。遵“礼”而行的人就是有道德的人，违“礼”而行的人就是没有道德的人。

荀子还提出了另一方面的论证。他认为禽兽有父子，有雌雄，这是自然。在人类社会里，有父子关系、夫妻关系，这是文化和文明的产物。这不是自然的恩赐，而是人类的精神成就。人应当有社会关系和“礼”，因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来，人的道德不是自然产生的，而是由于人的需要。

在儒家思想中，“礼”的含义十分广泛，它可以指仪式、礼节，也可以指社会行为准则。在上述有关荀子的论证中，“礼”更多的是指后者。这时，“礼”所起的是规范作用，在人满足欲望时，对人的行为加以规范。而在用于礼节、礼仪时，“礼”有另一种作用，就是文化教养，即净化人的情感，使它纯洁、典雅。在这一方面，荀子也做出了重大贡献。

（摘编自冯友兰《中国哲学简史》）

阅读下面文字，完成下面小题。

材料一：

《史记》《汉书》（以下简称“史汉”）布世以后，就研究情况而言，唐前解释《汉书》者备有名家，而《史记》“传者甚微”，《汉书》受推崇程度明显高于《史记》。至唐代，史汉评论者大抵以疏通音义、诠解史笔等为标榜。宋元以后，评论史汉者更关注史汉的文学价值，史汉文学层面的研究盛况空前，“迁固史法”“太史公笔法”“孟坚笔力”等作为文章评论术语首次亮相。

从史论方面来看，宋前史汉评论呈现出明显的正反两端。东汉王充以《汉书》“记事详悉，义浃理备”，认为“甲班乙马”。而晋人张辅断言马优胜于班：“迁之著述，辞约而事举，叙三千年事唯五十万言。班固叙二百年事乃八十万言，烦省不同，不如迁一也。良史述事，善足以奖劝，恶足以监诫，人道之常。中流小事，亦无取焉，而班皆书之，不如二也。毁贬晁错，伤忠臣之道，不如三也……故述辩士则辞藻华靡，叙实录则隐核名检，此所以迁称良史也。”唐人刘知几则对张辅的看法作了纠偏，并批判张辅以文字多寡来判断班马优劣的片面性。

与宋前不同的是，宋元学者从文学的眼光品读史汉，且对史汉叙事论有所创获与发明。如王构《修辞鉴衡》评《史记》“以简为贵”，是对史汉辞简事约叙述特色的论述。陈绎曾《文章欧冶》称道司马迁“善序事，只陈最大事为主，主者从者，以次而略，小者不书”，可视为对史汉叙事体例的评价。张镃《仕学规范·作文》载李麃言《史记》“其意深远，则其言愈缓；其事繁碎，则其言愈简”，则更多关注的是《史记》作为实录史书在语言表达方面的成就。还有学者注意到了迁固因节奏疏密不同造成的叙事风格的区别，如朱熹用“疏密”一词概括了史汉在叙事节奏上的异同：“太史公书疏爽，班固书密塞。”

随着迁固叙事笔法论的不断深入，宋元学者对迁固文章结构法度的探求更为鞭辟向里，纷纷对史汉字法、句法、章法等予以显微阐幽。严格说来，吕祖谦虽第一个提出“迁固史法”，但最早将迁、固并称并从文学叙事层面剖析史汉叙事文法的应该是苏洵。他在《史论》中论迁固史法之长时说：“后之人其务希迁、固，实录可也。”他要求用“规矩准绳”制史法，认为迁、固笔法之妙在于“迁、固史虽以事辞胜，然亦兼道与法而有之”。此后，宋元文法理论著作中关于迁固叙事文法的探讨比比皆是，显示了宋元学者对叙事体法的深刻认识。

材料二：

宋代伊始，古文大家们以唐代古文运动为指向，继承了韩柳复兴古道、学习西汉文的宗旨。宋元学者除剖析迁固叙事文法外，还主动提出作文学习与摹拟迁固文法，史汉遂成为复古道路上主要的崇尚对象。

王洙《王氏谈录·为文》首谈文章的造语下字：“为文以造语为工，当意深而语简，取于六经、庄、骚、司马迁、扬雄之流，皆以此也。”此可谓“造语”一词在现存文献中最早的记载，当指造句和用字。黄庭坚主张熟读史汉以学文，他在传授自己读书作文的经验时曾说：“凡人修学惟节略，今人文字似无益于用。若熟读班固《汉书》，自首至尾不遗去一句，然后可见古人出处。”朱熹也对后生晚学说：“若会将《汉书》及韩、柳文熟读，不到不会做文章。”他们都指出师法古人首先要熟读迁固古文，以不因袭前人、另创新语为学文标准。

宋元时期，研究者们对迁固叙事艺术的认识是他们摹拟迁固的重要前提，在古文运动的影响推动下，宋元古文大家们在散文创作上纷纷仿效迁固史笔文法。欧阳修《新五代史》师法《史记》，吴德旋说：“事外远致，《史记》处处有之，能继之者，《五代史》也。”苏洵的文章也师承迁固，宋人邵博就指出苏洵的《上欧阳内翰第二书》“文似司马子长”，赞其《史论》“得迁史笔”。学习迁固学得最好的要数苏轼，他融会贯通，化史法于无形，吕祖谦《古文关键》“看苏文法”曰：“（苏文）出于《战国策》《史记》，亦得关键法。”周密《浩然斋雅谈》评苏轼《赤壁赋》曰：“多用《史记》语。”

宋元文人还以迁固文法为标准评述前人文章，其中最重要的理论便是韩柳班马并提论，以南宋吴子良“韩柳文法祖《史记》”论为代表。吴子良提出韩愈《获麟解》句法祖《史记·老子传》，柳宗元《游黄溪记》句法亦祖《史记·西南夷传》。楼昉《崇古文诀》评韩愈《进学解》曰：“设为师、弟子诘难之词，以伸其己意。机轴自扬雄《解嘲》、班固《宾戏》来。”又评《毛颖传》曰：“笔事收拾得尽善，将无作有，所谓以文滑稽者，赞尤高古，是学《史记》文字。”在这样的文学环境下，“韩、柳文法祖《史记》”这一术语便应运而生。这一术语既是宋人对史汉文学价值再度认可与接受的体现，也是“迁固史法”理论范畴在散文史上定型的表现。自此，上溯迁固文、下延韩柳文几成学文定法。

（选自《“迁固史法”：宋元史笔文法理论之宗及其流衍—兼谈班马优劣论》，有删改）