阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

先秦诸子的共生观念，始终在群体共生的维度中思考人类的各种问题。整体性体现在中国思想从来没有脱离整体来思考个体，个体永远是整体之中的个体，整体与个体是一种共生关系，互为目的与手段。

先秦诸子共生智慧的形上论证，集中体现为“天无私覆，地无私载”的包容性与无私性。《礼记·孔子闲居》说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”《庄子·大宗师》《吕氏春秋·去私》《管子·形势解》《管子·心术下》以及《申子·佚文》都表达了相同或相似的意思。意思是说，天地皆无私，不辞万物之生息繁衍，万物生存皆因其本性与行为而成就各自的状态。这样的观念在《老子》第二十七章也有表达，就是“无弃人”“无弃物”。天无私覆、地无私载以及由此产生的“无弃”观念蕴含着秩序共同体中的任何成员皆有生存权利且不应受到好恶偏私等不公正对待，否则就会因偏私而使秩序共同体的完整性受损。万物皆存在于天地之间，人类事实上形成了一个生活于天地之间的存在共同体，不仅各文明、各国家都有其生存与发展的权利，而且都应该受到公正对待；而且在国家内部，每个人都应该被公正对待，都有获得生存及美好生活的权利。天地无私无弃，对于万物都一视同仁，没有任何区别对待，此即人类和合共生的形上论证。

在这种思维之下，就衍生出来一个重要的观念——“天下乃天下人之天下”。“天下乃天下人之天下”的观念，不断体现在中国古代的经典文献中，如《慎子·威德》《商君书·修权》《荀子·大略》等。

（节选自宋洪兵《浅议先秦诸子的共生智慧》）

材料二：

生存和发展是人类的共同主题。人类的生存价值是指为了维护人类的生存而形成的共同需求、共同利益。生存价值是人类存在的基础性价值，是人类生存的最低要求和基本要求。人类的生存价值之所以成为问题，主要是由于西方现代化和全球化过程中单维的物质主义思维方式。我们知道，全球化是伴随着西方现代化运动而出现的。西方的现代化运动甫一产生就存在着物质主义的“原罪”，即单纯强调劳动生产率的提高，提倡功利价值，这使得西方现代化具有物质主义的单维性。西方现代化运动的“原罪”也给全球化打上了深深的烙印：全球化即是构造全球一体化的资本体系，这就是经济全球化。西方现代化和全球化这种物质主义的“原罪”导致了种种现实的危机。马克思在批判资本主义现代性时曾揭示了资本主义诸种异化现象，这些异化现象在当代已经演化为系统的人与自然关系的危机、人与社会关系的危机、人与人关系的危机以及人自身的生存危机；尤其是人与自然关系、人与社会关系的危机，构成了所谓“全球问题”。早在20世纪60-70年代，人们已经感受到各种全球问题的压力。在以“增长的极限”为题的“罗马俱乐部”的一系列报告中，便揭明了具有根本性的全球问题，如地球资源的有限性以及对资源的破坏，包括环境污染、生态平衡的破坏、大气碳排放等。针对这些问题，“罗马俱乐部”报告提出了抑制资本主义生产的所谓“零增长”策略。稍后，关于热核武器的辩论更给人们展现了人类自我毁灭的可怕前景，而切尔诺贝利核事故则把这一前景具体化了。这些全球问题直接影响着人类的生存底线和生存质量，若不重视并加以解决，人类的生存将受到严重威胁，生存质量更是难以维系。

人类命运共同体思想超越了以往全球化的单维物质主义基础、实现了生存价值与发展价值的统一。一方面，人类命运共同体思想强调，人类的生存危机，即全球问题必须靠世界各国各民族人民的共同努力才能解决，各个国家和民族的命运休戚相关，处于同一个命运共同体中。另一方面，人类命运共同体的核心——共同价值不仅包括了人类的生存价值还包括了人类的发展价值乃至世界各民族文化传统的理想价值。人类命运共同体是世界各国、各民族发展的共同理想。而共同发展、和谐发展、和平发展、全面发展是世界各民族的共同要求，这些要求既是实现人类命运共同体的条件，又是人类命运共同体之共同价值中的发展价值的具体体现。

（节选自丁立群《人类命运共同体：唯物史观时代化的典范》）

材料三：

中华人民共和国、沙特阿拉伯王国、伊朗伊斯兰共和国三方于3月10日发表联合声明，称沙特和伊朗达成协议，同意恢复双方外交关系，强调尊重各国主权，不干涉别国内政，并将激活两国于2001年4月17日签署的安全合作协议和于1998年5月27日签署的经济、贸易、投资、技术、科学、文化、体育和青年领域总协议。此前，沙特和伊朗于2016年断交。

对于未来，沙特财政部长贾丹持乐观态度：“伊朗数百年来一直是我们的邻居，所以我认为没有任何问题会阻止外交关系、交叉投资等事务的正常开展。只要我们遵守协议，尊重对方主权，不干涉他国事务，尊重联合国公约，就没有任何障碍。”

（节选自澎湃新闻）

瓠落的文学史

宇文所安

①这篇文章的题目听起来大概有些奇怪。不是说我相信我在文中讨论的问题都完全象惠子的大葫芦一样无用，只不过它们不太实用，因为我还不清楚这些问题该如何解决，在写文学史时该如何实践我所提出的种种可能。不过，有一点很重要，那就是我们应该把对文学史的思考和如何写文学史分开。如果我们一旦发现我们对文学史的理解和学术界常见的文学史存在相当大的距离，那么我们就应该寻找新的方法来重写文学史，而不是改变自己的理解以求适合我们已经习惯了的写作方式。

②在人文学科领域，我们需要某种类似从牛顿物理学到量子物理学的飞跃。我们现在的学术实践就好像牛顿物理学一样，从直觉上来讲十分合情合理，而且舒舒服服：作家和作品都是身份清晰的个体，都属于可以辨察的历史年代，个别的文本之所以有意义，不仅因为我们知道它们从哪里来，而且因为我们知道它们会导向什么样的其他文体。与此相反，量子物理学就完全违背直觉，甚至实在有点儿奇怪；在量子物理学里，分子不是“物质”而只是物质的组成部分。但是如果我们仔细考察一下这个大千世界，我们就会意识到量子物理学是十分精确的。在和量子物理学平行的文学研究和文学史写作中，我们会发现：我们以前一直借以理解文学的种种具象逐渐变得模糊，边缘和疆界逐渐溶化。我们以前一直觉得十分明确和稳定的“时代”、“作品”和“作者”原来都有可能只是一些复杂的变化过程。如果我们经过思考以后，对此得出肯定的结论，那么我们就必须找到新的办法来解释这一事实。

③试用文学史里最显而易见的一个例子：我们都知道朝代不代表文学史中的时期。在更深的层次上，我们还知道文学史中甚至根本就没有这样的时期划分：变化是缓慢的，渐进的，多种多样的，有时候，很多新事物可以发生在一段极短的时间之内。有时，一个作家对一个朝代或者某个皇帝的特殊统治具有强烈意识，而这的确会影响他的写作方式，但是，这毕竟只是影响作家创作的因素之一，不是全部。对于书写文学史的人来说，最大的挑战就是像在量子物理学里一样，描述文学和文化的变化在实际上是怎样发生的。

④这篇文章由一系列问题而非一系列答案组成。这些问题是就放在历史框架当中的文学提出来的：这个“历史”既包括文学本身的历史，也包括作为大背景的文化和社会历史，于是“瓠落”的现象就此出现了。我们即将看到的是惠子的大葫芦：因为太大，反而无用。但是，我不想如惠子那样把葫芦敲成碎片：__________。

⑤在重新思考文学史的时候，我们应该把一切我们自认为已经熟知的东西都重新进行批判性的审察。这自然不是一个轻松的任务。如果我们认真地进行这样的评判性审察，最终的结果可能会深深地动摇我们已有的文学史叙述框架，包括我自己以前写的文学史在内。人们都以为更好地认识一样事物就意味着更清楚地认识一样事物，但不一定如此。那些了不起的清朝学者在他们的考证过程当中，发现在古文本里，尤其是儒家经典里，存在着同音字假借的现象，这一认识极大地动摇了当时所有对儒家经典确定不移的看法。也就是说，他们让我们对很多东西的确定性减少了，但是，我们的知识却随之开阔了。他们的研究成果使得人们对上古中国有了更加丰富的了解。

……

⑥从基本的方面来说，我在此提出的问题毫无“用处”：因为它们不会把书写文学史的任务变得更容易。以前好像很清楚的东西，现在反而变糊涂了。我们失去了一个单一的视角，得到的却是不断变化的多重视角。我们现在已有的文学史充满自信，我所提议的文学史却无定无常。但是，就像在量子物理那样，也许这是我们必须付出的代价：为了更好地描述我们所知道的东西——以及我们所不知道的东西。

（选自《他山的石头记——宇文所安自选集》，有删节。）

材料一：

什么叫作美呢？在一般人看，美是物所固有的。有些人物生来就美，有些人物生来就丑。比如称赞一个美人，你说她像一朵鲜花，像一颗明星，像一只轻燕，你决不说她像一个布袋，像一条犀牛或是像一只癞蛤蟆。这就分明承认鲜花、明星和轻燕一类事物原来是美的，布袋、犀牛和癞蛤蟆一类事物原来是丑的。说美人是美的，也犹如说她是高是矮是肥是瘦一样，她的高矮肥瘦是她的星宿定的，是她从娘胎带来的，她的美也是如此，和你看者无关。这种见解并不限于一般人，许多哲学家和科学家也是如此想。所以他们费许多心力去实验最美的颜色是红色还是蓝色，最美的形体是曲线还是直线，最美的音调是G调还是F调。

但是这种普遍的见解显然有很大的难点，如果美本来是物的属性，则凡是长眼睛的人们应该都可以看到，应该都承认它美，好比一个人的高矮，有尺可量，是高大家就要都说高，是矮大家就要都说矮。但是美的估定就没有一个公认的标准。假如你说一个人美，我说她不美，你用什么方法可以说服我呢？有些人欢喜辛稼轩而讨厌温飞卿，有些人欢喜温飞卿而讨厌辛稼轩，这究竟谁是谁非呢？同是一个对象，有人说美，有人说丑，从此可知美本在物之说有些不妥了。

因此，有一派哲学家说美是心的产品。美如何是心的产品，他们的说法却不一致。康德以为美感判断是主观的而却有普遍性，因为人心的构造彼此相同。黑格尔以为美是在个别事物上见出“概念”或理想。比如你觉得峨眉山美，由于它表现“庄严”“厚重”的概念。你觉得《孔雀东南飞》美，由于它表现“爱”与“孝”两种理想的冲突。托尔斯泰以为美的事物都含有宗教和道德的教训。此外还有许多其他的说法。说法既不一致，就只有都是错误的可能而没有都是不错的可能，好比一个数学题生出许多不同的答数一样。大约哲学家们都犯过信理智的毛病，艺术的欣赏大半是情感的而不是理智的。在觉得一件事物美时，我们纯凭直觉，并不是在下判断，如康德所说的，也不是在从个别事物中见出普遍原理，如黑格尔、托尔斯泰一般人所说的；因为这些都是科学的或实用的活动，而美感并不是科学的或实用的活动。还不仅此，美虽不完全在物却亦非与物无关，你看到峨眉山才觉得庄严、厚重，看到一个小土墩却不能觉得庄严、厚重。从此可知物须先有使人觉得美的可能性，人不能完全凭心灵创造出美来。

依我们看，美不完全在外物，也不完全在人心，它是心物婚媾后所产生的婴儿。美感起于形象的直觉。形象属物而却不完全属于物，因为无“我”即无由见出形象；直觉属“我”却又不完全属于“我”，因为无物则直觉无从活动。美之中要有人情也要有物理，二者缺一都不能见出美。拿欣赏古松的例子来说，松的苍翠劲直是物理，松的清风亮节是人情。从“我”的方面说，古松的形象并非天生自在的，同是一棵古松，千万人所见到的形象就有千万不同，所以每个形象都是每个人凭着人情创造出来的，每个人所见到的古松的形象就是每个人所创造的艺术品，它有艺术品通常所具的个性，它能表现各个人的性分和情趣。从“物”的方面说，创造都要有创造者和所创造物，所创造物并非从无中生有，也要有若干材料，这材料也要有创造成美的可能性。松所生的意象和柳所生的意象不同，和癞蛤蟆所生的意象更不同。所以松的形象这一个艺术品的成功，一半是“我”的贡献，一半是松的贡献。

（摘编自朱光潜《“情人眼底出西施”——美与自然》）

材料二：

人与自然的交流是一个永恒的话题。人从自然中索取物质，维持生命，同时又从它身上感悟美感，培养审美能力。大自然靠什么给人以美感呢？它蕴含有许多美的要素，如：对称、和谐、奇巧、虚实、变化、新鲜等。这些要素我们在人类的精神产品中，如小说、戏剧、绘画、音乐中都可以找到，而在大自然中早就存在，并且更为丰富。这些东西再简化一点就是三样：形状、颜色、声音。形、色、声这三样基本东西经对称、和谐、奇巧等的变化组合，就出现无穷无尽的美。美的要素在自然中最多，远远多于人为的创造，所以艺术强调师法自然，杜甫说，“文章本天成，妙手偶得之”，刘海粟十上黄山“搜尽奇峰打草稿”。

客观的景物和人怎样沟通、交流、融合而共同创造一件艺术品呢？是通过人与自然的交流，通过艺术家的观察，再创造。刘勰说，“目既往还，心亦吐纳”，是通过眼睛观察，内心思考，经过一番酝酿吐纳之后才加工出来的。这些要素作用于人，激活人的美感有三个步骤。一是以美形引人，二是以美情感人，三是以美理服人，由形及情及理。我们看到鲜艳的花朵、奇伟的山峰、行云流水这些美好之物就会被吸引。不论是人还是山水，只要美，人就喜欢。有学者研究动物也有趋美厌丑的本能。不过与动物不同，人能将这种美感上升到感情，并形成一种定式，于是相应于景色的明暗便有心情的好坏，物象之异可转化为精神之别。小石潭的凄清，荷塘月色的宁静，范仲淹所谓物悲物喜，这就是意境。

（摘编自梁衡《山水为何有美感》）

柔艳的尖瓣攒蕊的白菊，如同美人的拳着的手爪，拳心里攫着一撮儿金粟。（闻一多《忆菊》）