阅读下面的文字，完成小题。

材料一

在漫长的历史进程中，我国的农耕文明催生了数以万计的乡村聚落。在自然和文化的共同约束下，当地居民通过自己的生产、生活方式不断适应和改造着周边的自然环境，塑造了独特的景观形态和社会关系。这些保留至今由人与自然持续互动的结果就是乡村遗产，也是研究乡村地区人地关系的重要的“活”文本。因此，乡村遗产兼具“历史文化遗产地”和“乡村生产生活承载地”的双重特征，包含了山体、水体、建筑、植被等有形的物质层面，也蕴含了哲学观、生产技术、生活智慧等一切无形的精神层面。

在遗产保护领域，价值认定是保护的前提。文化遗产的内在价值通常被理解为历史、审美和科学价值。所以，对乡村遗产的认知与保护首先应以价值为导向。作为乡村遗产的核心组成部分，乡土建筑是指散落于村镇中、富有地方特色的传统建筑，除了一般的居民住宅，还包括与人生活息息相关的祠堂、商铺、作坊、桥梁等建筑。乡土建筑是乡居文明的物质和精神载体，其建筑形态和建筑装饰等更为多样复杂，与其周边自然环境的关系更密切，很多乡村地区特别是少数民族的建筑中包含有浓厚的非物质文化遗产。因此，在乡村遗产视野下审视乡土建筑的价值时，不仅要关注建筑本体的价值（其蕴含的历史价值和艺术价值，包括建筑自身的历史久远度，与重要事件、人物或文化的关联度，某一地域或民族建筑类型的代表性，或者艺术审美上的价值），更要研究其背后所体现的人与自然、人与社会的关系。

（摘编自侯实、杜晓帆《乡村遗产视野下的乡土建筑》）

材料二

在乡村遗产的保护实践工作中，应尝试在原生土壤中理解、尊重当地居民关于遗产的种种认知和实践行为，协助他们找到一条可持续的保护道路。

位于福建省永泰县的永泰庄寨的建设与不同家族的迁徙繁衍有关。诸多家族搬迁到永泰后，开始建造居所。一些家族在营建过程中更注重安全性，逐渐形成了一个大家族共有的聚居防御空间。由此可见，永泰庄寨正是“家文化”的社区凝聚力的外在表现。而面对部分庄寨倒塌损毁等残损现象，所采取的保护手段要重在通过现代的组织方式，强化庄寨文化遗产价值内涵的传承，增强当地居民对乡土的归属感和参与感。所以，对庄寨的修缮既是对文化遗产的保护，也是构建身份认同的重要手段。

另外，运用文化景观的方法和视角重新认知乡村遗产的价值，注重挖掘人与自然相处过程中产生的一系列土地利用模式，景观内涵和文化观念，是近年来乡村保护的一个重要突破。

对当地居民来说，乡村文化景观是他们悉心培育的结果，蕴含着他们在和自然共处中摸索出的生存智慧与相处模式。在西南地区的一些村落中，可以看到当地居民对各类自然要素的灵活运用，包括气候、土壤、水体、石材、动植物等，如红河哈尼梯田文化景观、榕江大利村古建筑群、石阡楼上村古建筑群等。与之互为表里的是敬畏自然、亲近自然的观念，这是他们所秉持的遗产观念，或者说一种生活态度。

进行乡村遗产保护，我们还需要将它放在城乡关系的视角下进行定位。明清时期，商业氛围有所改善，江南市镇经济发达，不少乡村集市朝着市镇方向发展。同样，在现代频繁的城乡往来中，乡村向城镇“破界”的可能性也在增大。

比如位于浙江兰溪的诸葛村。历史上，诸葛村村民借由水运条件，在勃兴的兰溪药业中脱颖而出。中药业、商业和农业的并行，塑造了诸葛村的文化面貌，城乡间互动更加频繁。从其古建筑与村落格局可见，业态的更新与诸葛村乡村遗产的成型和发展有着紧密联系。20世纪90年代后，诸葛村逐步走出了一条旅游利用、文物保护和社区发展的融合之路。2018年，诸葛村带动400余位当地村民直接从事旅游业，年接待量达60余万人次，旅游年综合收入破亿。通过对家园的共同维护和旅游产业的开发，诸葛村的集体经济和社区凝聚力得到了较大提升，既为城市居民提供了了解乡土文化的平台，也在这个过程中实现了乡村遗产价值转化，这在中国众多乡村遗产保护案例中是较为难得的。

（摘编自刘邵远、杜晓帆《乡村遗产：田野中的家国情怀》）

材料三

早在20世纪60-70年代就有过发展的“外源型”和“内源型”争论，最典型的是联合国第一个发展十年计划（1960-1970），由于采取“外源型”发展模式，试图让亚洲、非洲和拉丁美洲的大部分地区复制欧美经济发达国家的发展模式，其结果是无功而终，到20世纪90年代，内源型发展模式逐渐成为联合国向国际社会推介的一种新型发展理念。内源型发展模式指的是“基于社会本身的文化特征和行为结构，来构建自己的发展方式”。内源型发展战略否定了西方发达国家发展道路和发展模式的唯一性，否定了只注重经济增长而忽视社会文化发展的模式。

历史文化资源的积累是一个动态的历史过程，历史文化遗产具有一定的物化形式与现实载体，在各个村落漫长的历史发展过程中，当地人民创造了丰富多彩的历史文化遗产，这些历史文化遗产不单是各个村落独特的文化资本，也是各个村落内源性的生产要素。进一步挖掘、利用乡村各个方面的历史文化遗产，使乡村成百上千年积淀下来的“静态”历史文化遗产，转变成为与乡村现代化进程有机嫁接起来的“活态遗产”和“动态遗产”，成为乡村新的经济增长点。

（摘编自李宇军《用好乡村历史文化遗产》）

阅读下面的文字，完成下面小题。

①跨文化传播可以看作是一种文化旅行，旅行途中能够见识各种人文风光。风景是客观的，对风景的价值判断却因文化不同而异。努力消除不同认识带来的种种问题，才可能实现不同文化背景中的个人、民族、国家之间的正常交往。

跨越文化进行交流时，原本熟悉的东西一下子变得陌生起来，心理上的种种不适也随之而来，这种情形被称为“文化休克”。美国人类学家奥伯格首次提出这个概念，他写道：“文化休克是由我们失去了所有熟悉的社会交流符号所带来的焦虑引发的。这些符号包括我们适应日常生活的各种方式：怎样购物，何时回答，何时不回答。它们可能是言语、姿态、表情、风俗或准则，是我们在成长过程中学会的，并且像语言和信仰一样常年成为我们文化的一部分，我们依靠这上百种符号来维持内心的平静，尽管大部分的符号我们并没有意识到。”文化休克与人们对异文化的了解程度、在异文化中生活时间长短以及文化心态是否开放包容等因素有关，还与人们文化意识的强弱有关。在幼儿身上，文化休克一般不会出现，因为本民族文化对他而言还很隔膜。文化休克在成年人身上表现得比较强烈，原来的文化烙印还在，新的文化又在不停打上新的烙印，两种文化夹击的人会需要很长的时间去磨合，这一磨合的过程甚至持续终生。所以，上世纪80年代的电视剧《北京人在纽约》中有一句台词：②“如果你爱他，就把他送到纽约去；如果你恨他，就把他送到纽约去。”

在跨文化传播中，人们因缺乏对异文化的理解和尊重而下意识地认为别人与自己一样看问题，按照自身文化的价值观、信仰、模式、风俗等去要求别人，当所期望的事实没有发生时就会产生挫败感，从而形成传播障碍。跨文化传播学者斯道蒂描述了这种认识过程：期望对方与自己一样——实际情况并非如此——现实与预期落差很大、引起文化冲突——感到愤怒、恐惧——决定退缩。这种认识误区是造成跨文化传播障碍的重要因素。

跨文化传播学者布·霍尔谈到一个实例：一个加拿大人竞聘日本学校的英语教师职位，他在简历中写上了他担任学生会领导，曾经是运动健将，有很强的文化接受能力等。推荐他的美国教师认为写得很好，但日本教师们看了简历后对他的评价是“骄傲”“自以为是”。幸好这位新教师到任后的表现很好，才打消了日本教师由于文化差异而对他产生的认识偏差。

刻板印象是社会认知的一类，指人们先入为主，对某个社会群体、事物、人物的一种简单而固定的看法。专栏作家李普曼就此写道：“多数情况下我们并不是先理解后定义，而是先定义后理解。”比如说法国人浪漫，犹太人精明，英国人绅士等，便属于这类给定的结论。这些显然不能扩展到具体种族的具体个人身上，但又并非完全没有根据。

刻板印象来自于社会个体的经验，比如通过自身与某个群体的亲身接触而对他们进行概括而形成的经验认识。如果相当多的人都有类似的共同经验，便会产生关于某一种族具有某种特点的认识。刻板印象是一种有效的思维方式，它为人们提供了一种认知的简化形式。面对纷繁复杂的外部世界，人们不可能也没有必要“事事亲为”以获得认识，在这个意义上，刻板印象是不可或缺的。

但刻板印象毕竟是对社会事物的一种简略的概括，它仅局限于认知对象的总体特征，忽略了很多真实情形以及个别情况。虽然刻板印象不会完全一成不变，但具有较强的稳定性和情绪化特征，一经形成很难根本改变。在跨文化传播中，刻板印象使人们戴着“有色眼镜”去看待传播对象的文化属性，忽略了其文化中更多的具体情况。过分持“刻板印象”看待外部世界，可能产生偏见和歧视，甚至导致缺乏理性依据的偏执。

文化中心主义也是一种普遍现象，英国历史学家汤因比从生理的角度对其原因进行了解释：“当人注视宇宙时，他对宇宙的奥秘不过是投之一瞥，而且这甚至可能是不可靠的。人类观察者不得不从他本人所在的空间某一点和时间某一点上选择一个方向，这样他必定是以自我为中心的，这是成为人的一部分代价。因此他的观点必然是片面的、主观的。”在跨文化传播中，文化中心主义有各种表现，例如对异文化不屑一顾，不与异文化的人交往甚至敌视他们，等等。

消解文化中心主义有利于消除跨文化传播的障碍，于是产生了与之对应的一个词：“文化相对主义”。文化相对主义尊重文化的多样性，强调各种文化的和平共处，认为各民族文化都是在特定的自然和社会环境下形成的，每一种文化都有其存在的合理性和必然性，不存在“放之四海而皆准”的文化价值标准，特定文化的成员也没有权利对异文化指手画脚。

跨文化传播的目的不在于为某一种文化谋求霸权，而是各种文化的和谐相处和沟通。世界文化与发展委员会在其1992年的报告中就指出：“文化全球化的过程并非为一个国家所控制，既非美国，也非‘西方’或‘北方’。来自孟买、里约热内卢、瓦加杜古的文学艺术，与来自纽约、伦敦、利物浦和巴黎的文学艺术一样流行世界。”

（摘编自陈力丹《语言和非语言的跨文化传播》）

阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一

中华传统文化蕴含着丰富的政德思想与政治智慧，挖掘、总结中华传统文化中有关治国理政的思想理念、政治智慧和文化精髓，是时代赋予的历史使命。

众所周知，从春秋末期到战国时代结束，是中国古代思想文化发展史上最为光辉灿烂的时代。思想家们为改变“礼坏乐崩”的社会现状，提出不同的解决方案。其中，最具代表性的有儒、道、法三家。秦国最先采用“以法为教，以吏为师”的法家思想，统一了东方六国，结果二世而亡。紧随其后的西汉总结秦亡教训，采用了道家“无为而治”的思想，但不到半个世纪，便出现“七国之乱”。这迫使汉王朝改弦更张。最终，汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，儒学开始与中国政治相结合，发挥出安邦定国的独特优势，并在此后两千多年的中国社会历史发展进程中始终处于主流地位。与其说历史选择了儒学，倒不如说儒学更适应中国古代社会、政治等方面的发展需要。

综观儒家“为政以德”的理论体系，大致蕴含三个层面的政治智慧。

一、立足“天人合一”的哲学基础，提出修齐治平的王道政治。儒家非常重视天人关系，重点探讨“天”与“人”共同组成的整个宇宙系统内的社会政治建构问题。基于此，儒家构想和设计未来社会政治，提出了“内圣外王”即修齐治平的王道政治主张，倡导为政者效法和借鉴“天道”之生生不息的进取精神，以实现儒家所追求的“止于至善”的纯粹境界，最终奔向“天下大同”的理想社会。“天人合一”的思想观念奠定了儒家“为政以德”的哲学基础。

二、秉持“以民为本”的价值取向，提出德法相济的治理模式。儒家对政治提出总体设计的同时，指明了为谁执政这一政治的根本性问题，形成了“民惟邦本”“政得民心”的价值理念。先秦儒家继承和发展了西周以来的“民本”思想，形成了一套较为系统的“以民为本”的政治思想主张。孔子把“民”放在为政的首要地位，提倡“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。孟子主张“民贵君轻”，提倡“仁政爱民”“与民同忧乐”。荀子则用“水则载舟，水则覆舟”来比喻君与民的关系。这样儒家就明确了如何执政的核心问题。

儒家提倡“德政”“仁政”，认为道德教化相对于法律和政令具有价值选择的优先性，但并未排斥与否定政令刑罚在政治治理中的价值和作用。孔子说：“太上以德教民，而以礼齐之；其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。”（《孔子家语》）儒家认为，只有在道德教化不起作用的情况下，才可“用刑”。一言蔽之，儒家主张德、刑、礼、法并举，在价值选择方面则以德、礼为先，强调德主刑辅、先礼后法，从而形成了德主刑辅、礼法合治即德法相济的治理模式。

三、围绕“为政在人”的主导地位，提出修己正人的品德修养。儒家基于“天人合一”的哲学思考，认识与肯定人在客观世界中的价值和主观能动性，明确提出“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”（《中庸》）的政治命题，尤其将为政者的道德素养看成治国理政的关键与重要因素。如孔子告诫为政者说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）强调为政者的道德素养及其表率作用。儒家提倡贤人政治，主张选贤举能，认为为政者的道德素养是国家治理的逻辑起点。

（摘编自孔祥安《“为政以德”的政治智慧及内在逻辑》）

材料二

新时代法治与德治的内涵和方式与古代有很大差异，但在两者结合方式、规范体系融通、组织实施方面，传统治理经验仍有许多值得借鉴之处。我们强调法治和德治不可分离、不可偏废，既重视发挥法治对道德的保障作用，也注重发挥道德对法治的支撑作用。法治的实现以良法为前提，而良法必须符合基本道德要求。

坚持依法治国和以德治国相结合，需要不断完善弘扬社会主义核心价值观的法律政策体系，把社会主义核心价值观融入法治建设。一方面，要强化法律法规的价值导向，坚持把社会主义核心价值观融入中国特色社会主义法治体系之中，贯穿到法治国家、法治政府、法治社会建设全过程。另一方面，要把社会主义核心价值观的要求转化为具有刚性约束力的法律规定，坚持法律的规范性和引领性相结合。我们要把符合社会主义核心价值观，并在实践中广泛认同、较为成熟、操作性强的道德要求及时上升为法律规范。只有法治与德治充分发挥各自作用，才能推动形成法安天下、德润人心的良好局面。

（摘编自张生《从德治法治并重传统中汲取治理智慧》）