材料一：

①近代以来，东西方文化的交流与对话开启了中外学者关于中国文化与社会特征的探讨，“孝”作为中华民族最独特的文化现象，自然得到了很多的关注。梁漱溟认为中国文化是“孝的文化”；辜鸿铭把中国人的“爱父母”等同于基督教的“爱基督”，将“孝”视为中国的国家宗教；日本学者桑原陟藏则把“孝”视为中国的国本、国粹，声称以中国为对象的研究，不可不先阐明理解他的孝道。这些说法虽仅代表了作者的一家之言，但如此的评价已足可见“孝”在中国传统社会与文化中的意义，而这一意义也在儒家得到了鲜明体现。

②一般认为，儒家思想重伦理，孔子乃至孔门所追求、所实践的都是以一个“仁”字为中心。然而，“仁”从何而来？孔子将其追溯到了血缘亲情，认为“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与”。可见，孔子的“仁”虽旨在为人道建立一个普遍而永恒的法则，与怕森斯所谓的普遍主义有更多契合之处，但这一道德概念却导源于特殊主义色彩浓厚的“孝”。孔子的观点在后世儒家那里得到了继承和阐发，孝在儒家伦理体系中的地位进一步强化，作用进一步扩展。孝不仅成为法天地自然的人类天性，也是放诸四海而皆准的“天地宇宙中最高的至理”，被奉为“百行之首”。

③兼于这一特殊地位，孝成为历代儒家论述最多的德目之一，几乎成了儒家著述中不可或缺的主题，以至于梁漱溟认为“孝弟实在是孔教唯一重要的提倡”。然而，在中国传统文化中，并非只有儒家主张孝道。先秦诸子对于孝道的论述虽不及儒家系统，但或不同程度地表达了自己的孝观念，如道家、墨家、法家等；或直接接受儒家观点，如“辑合百家九流之说”而成的《吕氏春秋》即大量引用曾子的观点，认为“务本莫贵于孝”。

④两汉以后，随着儒家影响力的增强，孝在中国文化中的地位日渐提升。两汉开始传入中国的佛教和本土兴起的道教，尽管在具体观念上与儒家有别，但在主张并极力倡导孝道方面则别无二致。作为文化舶来品，佛教的一些理念与做法，与已植根中国社会的“孝”可谓格格不入，使中国人常常不能接受佛教的观念。面对孝观念的强烈抵制，佛教徒们最终认识到如果想在中国人中得到更多的听众，只有采取积极手段强调佛教的孝观念，使中国人认识到佛教也主张孝道。由此，“佛教信仰”得到了古代中国思想世界确认，但它的合法性依据却被挪移到了古代中国的道德伦理的基石上。虽然先秦道家总体上反对孝道，但以其为基础成长起来的道教则不仅从形成之时起即重视孝道，而且以忠孝为轴心的伦理说教也是道教的基本信仰和教义。宋元以后盛行于南方的净明道以“净明忠孝”立教，主张“净明大教，始于忠孝立本”，把儒家伦理直接具体化为其教义和戒律。

⑤近代以来，在西方文化的强烈冲击下，蒙在传统孝道之上的那层神圣面纱正在日渐消失，越来越多的中国人认识到：所谓的孝只是中国人的观念与行为方式，是中国文化的产物。或者说，孝是一个本土概念。时至今日，至少在知识界已基本形成这样的共识：中国人的孝道有其独特的内涵与功能，是中国人一套主要的本土心理与行为，也是中国社会的一种主要的本土文化现象。

（摘编自何日取《近代以来中国人孝观念的嬗变》，有删改）

材料二：

①中国作为农业古国，文化的产生和传承与农业文明的发展相伴随，乡村社会成为中国传统农业文明与文化的主要传承与发展载体。以血亲关系为基础所构筑的乡土社会关系，是中国传统乡村社会结构的主要特征。以代际和谐为核心是乡村孝文化的应有之义，乡村孝文化在维系乡村家庭伦理和乡土社会伦理的和谐稳定中发挥着至关重要的作用，当代乡村孝文化是促使乡村和谐发展的稳定器，是乡村社会秩序的有力保障。

②家庭是乡村社会的细胞。中国文化历来十分重视家庭的作用，注重家庭的建设。乡村家庭的稳定和谐是乡村社会和谐稳定的基础。孝文化中较为充分体现家庭和谐思想的为“居家理，行成于内”（《孝经》），即君子在家应该管理好复杂的家务，做到家庭和睦：在家中尽孝，在治家中养成良好的品德，巩固和谐家庭。传统孝文化十分注重个人品德的养成，孝为德之本，通过孝的身体力行，实现父慈子孝、兄友弟恭的家庭和谐。改革开放以来，随着乡村社会经济的发展，乡村出现了空巢家庭、孝道观念日益淡漠等问题。但是，家庭组织仍然存在，父慈子孝的代际关系依然需要调节，因此，乡村孝文化的存在仍具有现实基础。“国之本在家，家之本在身”，孝文化不仅和睦家庭，而且对和谐相邻也有重要的积极意义。如《孝经》中所说的“教民亲爱，莫善于孝”等。孝能还原我们内心的最基本的、最直接的、自然的血亲关系，施爱施敬当从亲始具有天然的合理性。此外，传统孝文化还将这种自然血亲的情感传递给他人，尊老爱己，共建和谐，主张“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人”（《孝经》）。

③由此可见，乡村孝文化在维系乡村家庭伦理和乡土社会伦理的和谐稳定中发挥着至关重要的作用，当代孝文化在美丽乡村建设中是形成和谐相邻关系的重要润滑剂。

（摘编自孙志勇《当代中国乡村孝文化建设研究》，有删改）

文学可以看作是作家追求个人审美体验的活动，也可以看作是与他人一起探求普遍价值和意义的公共行动。文学公共性就是指文学活动的成果进入到公共领域所形成的公共话题，此种话题具有介入性、批判性和明显的政治诉求，并能引发公众的广泛共鸣和参与意识。就其本质而言，是指一种责任意识、担当精神和批判精神，要求写作者积极介入公共生活，表现自己对时代生活和社会问题的思考和判断。“感时忧国” 既是中国文化精神中固有的伦理情怀，也是中国文学精神里特有的“公共性”品质。

雨果说:“愤怒与温情，是对于人类不自由状况两个方面的不同反应，并且，能够发怒的人就能够爱。”中国文学的“公共性”，就具有这种既“愤怒”又“温情”的特点：一方面，是“愤怒”和不满，具体表现为对权力的“以究王讻”的“上层反讽”；一方面，是仁慈和“温情”，具体表现为“惟歌生民病”的现实主义精神和人道主义情怀。中国文学的这种特殊形态的“公共性”，源自于中国文化的“天下为公”的基本理念、“经世致用”的责任伦理与“民胞物与”的博爱情怀。在中国儒家的文化元典《礼记》里，就建构了“天下为公”的观念。后来的《吕氏春秋》对“天下观”的阐释愈加深入，也愈加进步:“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”在此基础上，邑不事及其门人全面地阐发了“士君子”文化观，表现出极可宝贵的启蒙主义精神，“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。”这种博大的“天下”观念和“遗生行义”的“士君子”伦理，深深地影响了中国以士人为主体的文学写作。

受这样的“舍生取义”的观念影响，中国以《史记》为典范的史传叙事和小说叙事，以“杜诗”为代表的诗歌抒情，在面对权力的时候，总是表现出一种醒世独立的写作精神和亢直不挠的批判勇气，表现出一种中国式的“公共性”品质。王夫之说，中国自《诗经》以来的诗人，“有所指斥，则皇甫、暴公，不惮直斥其名，历数其愿，而且自显其为家父，为寺人孟子，无所规避。《离骚》虽多引喻，而直言处亦无所讳”。这种“无畏于天，无恤于人”的精神，作为一种伟大传统，在后来千百年的诗歌写作中，有继维绳绳的赓续和体现。在叙事文学的写作领域，司马迁则在《太史公自序》中，标举“贬天子，退诸侯，讨大夫”的叙事原则，实乃一种高度成熟的人文精神，其中所包含的“公共性”，即使今天来看，也具有充分的普遍性和现代性。

同情民众，关注民瘼，是中国文学的另一个伟大的“公共性”品质。以士君子为主体的优秀的中国文人，无论居庙堂之高，还是处江湖之远，皆以天下苍生为念。而中国文学中的“公共性”，也就体现为对“民生”“社稷”等“公共事象”的关注，体现为对同情底层大众的“哀”和“忧”的情感表达。在《离骚》里，屈原吟出了“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”的诗句，抒发了他对艰难时世的不幸民众的同情；杜甫则唱出了“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的诗句，表达了对底层民众的真挚同情和对权势的尖锐批评。对杜甫的这种仁慈而又伟大的“哀忧”精神，华人学者洪业给予极高的评价:“他是心系家邦的国民。他所观察到的八世纪大唐帝国的某些情形仍然存在于现代中国；而且，也存在于其他的国度。”

可以说，正是屈原、司马迁和杜甫他们正直而勇敢地介入自己时代的“公共生活”， 以中国人特有的“忧哀”情怀和反讽精神来写作，来建构中国文学自己的“公共性”，并最终抵达与人类经验相通的“普遍性”和“世界性”，才使我们的文学受到中国读者的欢迎，并最终赢得世界读者的尊敬。

(摘编自李建军《“公共性”与中国文学经验》)

材料一：

中国古代在观测天象过程中对宇宙也有认识，形成了一些宇宙学说。其中影响较大的有三种：盖天说、浑天说和宣夜说。

盖天说以为“天圆地方”，“天似盖笠，地法覆槃”。这是对天地结构比较直观的认识。它对古代天文学的影响很大。汉代成书的《周髀算经》利用影长测量数据，试图把盖天说构造成一个天地几何模型，说明日月出入、昼夜变化等各种天文现象。但由于天地平行和圭表影长“千里差一寸”的基本假设有误，结果并不理想。不过盖天说对绘制星图、测量天体坐标来说还是很有用的。汉代有一种星图叫“盖图”，大概就是按盖天说的原理绘制的。此外，天体的赤道坐标在中国古代是“入宿度”和“去极度”，与盖天说并不矛盾。

汉代出现了浑天说，大概出现在太初改历之时。东汉张衡的《浑天仪注》对浑天说有非常形象的描写：“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡中黄。”可见浑天说的本质就是对天球的认识。浑天说对后来天文观测的影响很大。有了浑天说，就有了浑仪，并且有可能在浑仪上加黄道、白道等，使天体位置测量越来越精密。

宣夜说是一种认为宇宙无限的气宇宙论，是汉代的郗萌提出的学说。他认为“天”并没有一个固定的天穹，而只不过是无边无涯的气体，日月星辰就在气体中飘浮游动。这种宇宙论虽然对天文测量和天文历法没有产生什么影响，却启发人们认识宇宙本原和天体演化。宋代理学家朱熹更是根据这种气的宇宙论提出了关于宇宙演化的猜想。他认为宇宙起先只是阴阳二气，两者旋转摩擦，磨出一些渣滓，结在中央，便形成地。气之清者就上升成为日月星辰，在外周转不停。这个宇宙演化理论虽然还很粗糙，但其气漩涡论却比西方著名自然哲学家笛卡尔的宇宙演化漩涡说早400多年。

中国古代宇宙论还有一个重要特点，就是强调天地对应和天人对应。中国古代的星官体系是这一特点的突出表现。西方的传统开始于古埃及和古巴比伦，到古希腊时期形成星座体系，以神话中的事物为主。中国星官体系则完全不同，它是把人间帝王社会搬到了天上。天地是名副其实的对应。正是有了这种对应，中国古代的天与人之间才那么接近。“天文”永远与“人文”密切关联，所以中国古代的天文学，其根本的目的是探究天人关系，正如司马迁所说，“究天人之际”。

随着现代天文学的发展，人在宇宙中的位置看起来似乎越来越不重要。其实情况并不这么简单。当我们探索宇宙越深入，就越发现我们人类是与宇宙紧密相关的。例如，现代天文学探索宇宙中的地外生命，就是出于对我们人类自身命运的关怀。只有当我们关心人，才可能更好地探索宇宙；也只有当我们更多地了解宇宙，才能更好地了解我们自己。

（摘编自孙小淳《中国古代天文学：何为“天极”》）

材料二：

纵观中国古代的这场旷世学术之争，我们发现，古人在这场争论中，秉持着一个重要原则：判断一个学说是否正确，关键在于其是否符合实际情况，而不是看其是否遵循某种先验的哲学观念。比如，古人一直认为天地是由阴阳二气生成的，从这个观念出发，如果承认这一前提，就得承认盖天说是正确的，因为阳气轻清，阴气重浊，轻清者上浮为天，重浊者下凝为地，这样所推出的，必然是盖天说所主张的宇宙结构模式。但古人在争论中，并不以阴阳学说作为判断依据，他们所关注的，是究竟哪种学说更符合观测结果。对此，南北朝时期著名科学家祖眶的一段话可作代表：

自古论天者多矣，而群氏纠纷，至相非毁。窃览同异，稽之典经，仰观辰极，傍瞩四维，睹日月之升降，察五星之见伏，校之以仪象，覆之以晷漏，则浑天之理，信而有征。（《隋书·天文志》）

祖暅比较了浑盖双方的差异，在查阅典籍记载的基础上，通过实地天文观测，并使用仪器进行校验，发现浑天说更符合实际，这才得出了浑天说可信这一结论。浑盖之争过程中表现出来的重视实际校验的这种做法，是中国古代天文学的一个优秀传统。这一传统与希腊天文学的某些特点有明显的不同。

除了不以先验的哲学信念为依据判断是非之外，浑盖之争在其他方面的表现也完全符合学术发展规律。政治和宗教等非学术因素没有介入到这场争论之中。南北朝时，南朝的梁武帝偏爱盖天说，曾集合群臣，公开宣讲盖天说。对于他的主张，天文学家中不以为然者大有人在，但梁武帝并未采用暴力手段迫害那些不相信盖天说者。佛教传入中国后，佛教主张的宇宙结构模式，与浑天说亦不一致，但中国历史上从未有过以佛教学说为依据，强行要求人们放弃自己所信奉的宇宙结构学说的事例。宗教因素没有成为裁决浑盖是非的依据，也没有人因为信奉某种宇宙理论而受到政治或宗教上的迫害。这些，无疑都是浑盖之争中值得肯定的地方。

持续了一千三四百年之久的浑盖之争，是中国天文学史上的一件大事，它贯串于这个时期中国天文学的发展过程之中，促成了与之相关的众多重要科学问题的解决，促成了中国古代天文学诸多重要成就的获得。例如，被后人奉为中国古代历法的圭臬的《太初历》，是浑盖之争的直接产物；又如，在中国历史上赫赫有名的“小儿辩日”问题，在浑盖之争过程中得到了合理的解答；再如，在中国数学史上著名的“勾股定理”以及相关的测高望远之术，是在浑盖之争中为发展天文测算方法而形成的；更如，唐代僧一行组织的天文大地测量，是为了解决浑盖之争的一个重要命题而得以实施的；还如，中国天文仪器的发展，亦与浑盖之争息息相关；…类似例子，不胜枚举，这表明浑盖之争在中国历史上有着延续时间长、参与人员多、涉及面广、讨论内容丰富、后续影响大等特点，它表现了中国古人对宇宙问题的关注程度，体现了中国古人对待科学问题的态度。这种规模和深度的争论即使在世界文明史上亦不多见。我们完全有理由说，浑盖之争，作为中国历史上最引人注目的学术论争之一，将永载中华文明发展的史册。

（节选自关增建《天文学上的旷世之争》）