材料一：

①“科学家与艺术家经常生活在不可捉摸的境地。这两种人必须经常把新的和已经知道的东西协调起来，并且为在混乱当中建立新的秩序而奋斗。在工作和生活中他们应互相帮助并帮助一切人。他们能铺平沟通艺术与科学的道路，并且用多种多样、变化多端、极为宝贵的全世界共同的纽带把艺术和科学同整个广阔的世界联系起来。”“争取做到这些，不是轻而易举的。我们面临的时刻是严峻的，但我们应该保持我们美好的感情和创造美好感情的才能，并在那遥远的不可理解的陌生地方找到这个美好的感情。”

②奥本海默震撼人心的话语，表达了科学家和艺术家最为崇高庄严的理想、情感和智慧，也体现了人类对真、善、美最伟大的追求和信仰。

③在小小的蓝色地球上，当人类面对自己文明的历程思考时，不安地发现辉煌中有一片又一片人类理想与热情的废墟并列。特别是大工业时代机器历史留下的缺陷，给人类的心灵留下了层层凄凉和忧患。

④人总想神有所归，心有所寄，虑有所定。“我生本无乡，心安是归处。”“这是为什么”和“为什么想知道为什么”已成为科学与艺术永无终结的追问。消除忧患，净化人性，建造人类精神家园已历史地交给“艺术与科学”来承担。不同的是科学家以博大的人性情怀拥抱自然之理，把认识抽象为自然定律，艺术家则以宇宙之理倾述人性之情，把生命精神的思考谱写为人性和宇宙和谐的自律。正如李政道先生说：“科学的目标是准确的回答和求解。但是，科学家不可能找到所有答案，也没有最终答案，只能增加答案，而增加答案和了解客观世界的动力是美好的情感，没有情感就没有创造力。什么是生命的意义，什么是社会的意义，最重要的是美好的情感，这和创造艺术的动力完全相同。”所以石鲁先生说：“艺术家就是科学家，艺术的规律都是科学的。”

⑤与科学相比，艺术是通向宇宙的另一条路。大凡有所贡献的艺术家，其心灵无不上通天宇，下达人性；为高扬自然生命精神和人性生命精神的和谐而努力；为建造人类真、善、美的精神家园而献身。他们共同以崇高的人性精神爱抚自然，又以博大的宇宙精神爱抚人性，他们在造化的恩宠中，与天同乐于动，与地同悲于失。

⑥天，在科学家和艺术家的心目中，大概是孕育智慧的最终本源。人的心灵一旦就入浩渺无垠的宇宙时空中，一切理性的美，情感的美，力量的美，即会荡起无限的波澜。人类在冥思中静悟，在直觉的非逻辑的感悟中发现，在诚实的实验中证实，在生命过程中感受善恶和美丑。天意与人意相连，催人至理，引人幻想，若将渺小融于宏大必给人意志；将人情化为天地之情，必给人大美和壮美，大可腾至天宇，小则入乎精微。艺术与天合气、与地合理，与人合情，艺术乐仁乐静自在心通天宇。故贝多芬讲：“打进心坎的艺术来自天。”《乐记》云：“圣人作乐以应天。”石涛说：“天能授人以画，大知而大授，小知而小授也。”艺术的真谛在自然，“师法自然”注定是艺术与科学的永恒课题。

⑦自然内在的秩序严密神奇，大无外，小无内。人类已知越多，未知越大，激起人们探索的欲望也就愈强烈。这正如科学家兼艺术家和哲学家的爱因斯坦所说：“人们总想以最适当的方式画一幅简化易领悟的世界图像。”“这就是画家、诗人、哲学家和自然科学家所做的，他们都按自己的方式去做。”于是，这个世界由方程、函数、形、色、观念、文字、音符等组成。“这个世界可以由音乐的音符组成，也可以由数学公式组成，我们试图创造合理的图像，使我们在那里就像感到在家里一样，并且可以获得我们日常生活中不能达到的安定。”爱因斯坦令人深思的话语不仅告诉世人科学、哲学、艺术的共同基础和目标，也说明惟科学、哲学、艺术的人造世界是人类安身立命的精神家园。

（摘编自刘巨德《心通天宇的艺术与科学》）

材料二：

与这些区别一样，艺术与科学也有许多共同点，这在19世纪即已为思想者们所注意。19 世纪的伟大哲人、科学家亚历山大·冯·洪堡认为艺术和科学都是自然在人头脑中的反映，艺术是通过想象得出的反映，科学是通过理性能力得出的反映；美学家克罗齐说：“直觉知识与理性知识的最崇高的焕发，光辉远照的最高峰，像我们所知道的，叫做艺术与科学。艺术与科学既不同而又互相关联；他们在审美方面交会，每个科学作品同时也是艺术作品。”进入20世纪，科学家和艺术家在对自然界的对称、和谐和美的规律加以探讨、认识和表现后发现，艺术与科学是密切相关而不可分割的。著名科学家李政道先生曾将艺术与科学形象地比作一枚硬币的两面，认为“他们的关系是与智慧和情感的二元性密切关联的。伟大艺术的美学鉴赏和伟大科学观念的理解都需要智慧。但是随后的感受升华和情感又是分不开的。……艺术和科学事实上是一个硬币的两面，它们源于人类活动最高尚的部分，都追求着深刻性、普遍性、永恒和富有意义。”总之，科学和艺术的共同点表现在诸多层面上，可以从不同角度加以认识和表述，根本的一点在于认识艺术与科学的关系不是对立的而是互补的。科学技术在一定意义上影响和促进了艺术的生成和发展，艺术的发展和成果同样也推动着、影响着科学的进步与发展。作为人类认识世界、改造世界、建设世界的两个最有力的手段和臂膀，互相作用、互相影响，缺一不可。

（摘编自李砚祖《大趋势：艺术与科学的整合》）

散文的“外跨”主要是指散文与小说、诗歌等文体的交叉与交融。

比较典型的是散文与诗歌结缘，从而形成两种文体：一是“散文诗”，二是“诗的散文”。对于前者，人们往往比较熟悉，像鲁迅《野草》中的多数作品是散文诗；对于后者，人们多有忽略，如纪伯伦散文集《泪与笑》中的作品多属于诗的散文。不少人将散文诗当作散文，其实它是诗。与散文诗相比，诗的散文不是诗而是散文，它虽有诗意，但诗性不如散文诗浓。诗的散文不分行，是连缀的片段，不像散文诗需要分行。因此，鲁迅《野草》中的《雪》是诗的散文，而不是我们长期以来认为的散文诗。

散文与小说的交融，也是一个重要现象。在鲁迅、废名、沈从文、孙犁、汪曾祺、贾平凹等的一些小说中，可见散文化的笔法与意趣。因此有时很难分清甚至无法归类，他们的一些作品到底是小说还是散文。

近些年，有作家提出散文写作的跨文体问题，甚至认为散文完全没必要坚守“真实性”原则，可让散文进入虚构甚至虚假状态，这本身就是一种大胆的“跨越”和“越界”。当然，还有一些更大胆的设想与突破意愿，即让散文进入一个不受阻隔甚至没有规约的境地：在散文中加进电影的蒙太奇，产生刹那的闪耀；将散文与其他文体杂交，形成“非骡非马”的一种“四不像”的散文，这不仅是一种文体“跨界”，更是一种观念“越界”。

应该说，突破散文的种种限制，让它从诗歌、小说、戏剧等文体中受益，也让散文的分类更加丰富多样，这无疑是非常重要的。不过，也要注意其风险和失误，那就是过度“跨界”，从而失去散文体性和导致异化。如将更多诗性加入散文，就会将散文变成诗，至少使散文失去真实与自然。杨朔曾自豪地宣称，他写散文的最大秘诀是“将散文当诗来写”，这固然有助于增加散文的诗性美，但其最大问题是，诗的夸饰和炫张会让散文失去自然平和之致，导致情感失真与泛滥。这在余光中、余秋雨的散文中多有表现，如余光中散文《听听那冷雨》《老得好漂亮》《莲恋莲》，不谈内容，只看题目就会感到情感的做作与虚妄。又如用小说等笔法写散文，其长处是可通过讲故事增加作品的长度和张力，但最大问题是没有节制和情感失真。因此，散文的“外跨”一定要掌握一个“度”，决不能因过度跨越而使散文失去文体特性和文类本性。

（摘编自王兆胜《关于散文的跨界问题》）

材料一：

西方社会的基本单位是团体，团体是有界限的，不能模糊，这种格局不妨称之为团体格局。如果有朋友写信说他将要“带他的家庭”一起来看你，你就知道要和他一同来的是哪几个人。在英美，家庭包括他和他的妻子以及未成年的孩子。如果他只和太太一起来，就不会用“家庭”，在我们中国常用“阖第光临”，但是很少人能说出这个“第”字究竟应当包括些什么人。提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可指自己太太一个人，“家门”可指叔伯侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，西洋的格局是一捆一捆扎清楚的柴，我们的格局（实际上就是差序格局）则好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己，我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。

在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。在传统结构中，每一家以自己的地位作中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。像贾家的大观园里，可以住着姑表林黛玉，姨表薛宝钗，后来更多了，什么宝琴，岫烟，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团。中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。

（节选自《乡土中国·差序格局》，有删改》）

材料二：

不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那样不分差序的爱的观念，而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西方团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而这在中国传统中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬出来放在这位置上，但中国传统意义上的忠君并不是个人与团体的道德要素，而依旧是对君王私人间的关系。

一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时写别人贪污。等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。

（节选自《乡土中国·系维着私人的道德》，有删改）

材料三：

礼治社会并不是指文质彬彬。礼并不带有“文明”、或是“慈善”、不穷凶极恶的意思。礼是社会公认合式的行为规范，合于礼的就是说这些行为是做得对的，礼是合式的意思。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的，礼却不需要有形的权力机构来维持，维持礼这种规范的是传统。

礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的，人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即使在没有人的地方也会不能自已。

礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律，也就是所谓“法治”。

（节选自《乡土中国·礼治秩序》，有删改）

他一路思索，既然神灵把白鹿的吉兆显示给我白嘉轩，而不是显示给那块土地的主家鹿子霖，那么就可以按照神灵救助白家的旨意办事了。如何把鹿子霖的那块慢坡地买到手，倒是得花一点心计。要做到万无一失而且不露蛛丝马迹，就得把前后左右的一切都谋算得十分精当……一旦把万全之策谋划出来，白嘉轩实施起来是迅猛而又果敢的。

这个村庄后来出了一位很有思想的族长，商定族长老大那一条蔓的人统归白姓，老二这一系列的子子孙孙统归鹿姓；白鹿两姓合祭一个祠堂的规矩，一直把同根同种的血缘维系到现在……白嘉轩看着鹿子霖（注：此时鹿子霖已经发疯，家业败落），忽然想起以卖地形式作掩饰巧取鹿子霖慢坡地做坟园的事来，儿子孝文的县长，也许正是这块风水宝地荫育的结果。他俯下身去，顶着鹿子霖的眼睛说：“子霖，我对不住你。我一辈子就做下这一件见不得人的事，我来生再世给你还债补心。”

——摘编自陈忠实《白鹿原》