材料一：

从现代社会的角度来看，“修身”与“齐家”属于私人领域，而“治国”与“平天下”属于公共领域。如此，在古人一以贯之的“修齐”与“治平”之间，似乎有了一道难以跨越的鸿沟。从中国文化传统来看，“家国”之间具有某种价值上的同构性，因此，中国的老话说：“国之本在家”，“积家而成国”。《大学》讲：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也。”在家孝亲，推之事君；在家悌兄，推之事长，通过“孝”与“悌”在价值观念上的延展，实现从“齐家”到“治国”的跨越，“家齐而后国治”，以及最终达到德化天下的境地。所以，在传统中国社会中，“孝悌”所支撑的“家”，既具有生存论上的核心地位，同时在社会的“修齐治平”层面上也居于核心部位。但对于现代社会来说，恰恰在这里，有着“公”与“私”的鸿沟：“家”似乎属于私德，似乎很难跨越到公共领域去。

在以往对中国传统文化的批判中，“家”与“国”的同构性关系一直受到很大诟病，似乎政治上的专制与家庭的伦理观念有着极大关系。在现代社会中，“家”与“国”则分属两界，有其不可通约之处。如果不能在这个关键部位有所突破，中国文化传统的“修齐治平”就再难在现代社会立足。

事实上，在现代社会，我们同样可以在更为积极的层面上来理解“家”的作用。一如西方的宗教改革，改革之后的基督教新教对于现代社会有着极大贡献，如马克斯·韦伯关于新教伦理与资本主义精神所做的分析那样：在现代社会，家庭成员的关系都建立在相互“尊重”的基础上。但是，在现代文化中，受限于个体主义与自由主义的思想传统，“家”在政治——道德建设中的作用始终是缺位的。霍耐特在分析现代社会时非常敏锐地看到，“自由主义思想，把家庭领域只是看成一种单纯给定的，没有什么进一步影响的结构，从而忽略了它在现代社会的政治——道德的建设中的作用”。这一评价是非常有见地的，深刻地揭示了西方社会因自由主义作祟而在认识“家”的社会作用方面所存在的盲区。

霍耐特的论述有着强烈的实践智慧，具体点出了在现代社会中“家”的政治——道德意义，算是一种现代版的“家和万事兴”。“家”不再是宗法式的共同体，“家”作为专制温床的时代，也早已过去。现代家庭恰恰是培养共同合作，相互支持的重要机制。确实，在中国文化传统中，人性不是一个“个体”的自然本性，而是在“家”中教化出来的德性之人。从对最亲近之人的爱“推及”到对他人的爱，进而“推及”到对宇宙的爱，这正是“家”的教育的重要内容；“家”具有非常重要的教化功能，是“个体”得以社会化的最初和最重要的环境。在现代社会中，“家”所培养出来的善于合作的“个体”正是健康社会的基础。

在“修齐”与“治平”之间找到新的联接点，中国文化传统重视“家”的传统，就可以在现代社会发挥更大的作用。在中国文化传统中，“家”的价值观念有重大意义，这是其他价值观念得以发挥的基础。没了这个基点，整个价值系统中的其他规范就会飘摇欲坠，社会就会迅速进入失范状态。

（节选自孙向晨《重建“家”在现代世界的意义》）

材料二：

家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。亲子是双系的，兼指父母双方；子女限于配偶所出生的孩子。这社群的结合是为了子女的生和育。家庭这社群因之是暂时性的。从这方面说，家庭这社群和普通的社群不完全一样。学校、国家这些社群并不是暂时，虽则事实上也不是永久的，但是都不是临时性的，因为它们所具的功能是长期性的。家庭既以生育为它的功能，在开始时就得准备结束。

在西洋，家庭是团体性的社群。因为这缘故，这个社群能经营的事务也很少，主要的是生育儿女。可是在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。构成这个我所谓社圈的分子并不限于亲子。但是在结构上扩大的路线却有限制。

家庭在西洋是一种界线分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是哪几个人。而提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指叔伯侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。

中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定。如果事业小，夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小得等于家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时，兄弟伯叔全可以集合在一个大家里。这说明了我们乡土社会中家的大小变异可以很甚。但不论大小上差别到什么程度，结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。

乡下，有说有笑，有情有意的是在同性和同年龄的集团中，男的和男的在一起，女的和女的在一起，孩子们又在一起，除了工作和生育事务上，性别和年龄组间保持着很大的距离。这决不是偶然的，在我看来，这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中去之后所引起的结果。中国人在感情上，尤其是在两性间的矜持和保留意见，不肯像西洋人一般的在表面上流露，也是在这种社会圜局^①中养成的性格。

（节选删改自费孝通《乡土中国·家族》）

材料一：

现实主义和浪漫主义作为流派与作为创作方法虽有联系，却仍应区别开来。作为流派，它在西方限于十八世纪末期到十九世纪末期，不过有一百年左右的历史。这是特定社会民族的特定时期的历史产物，我们不应把这种作为某一民族、某一时期流派的差别加以普遍化，把它生硬地套到其他时代的其他民族的文艺上去。可是在我们的文学史家们之中，这种硬套办法还很流行，说某某作家是浪漫主义派，某某作家是现实主义派。作为创作方法，任何民族在任何时期都可以有侧重现实主义与侧重浪漫主义之分。歌德和席勒等人早就说过的，现实主义从客观现实世界出发，抓住其中本质特征，加以典型化；浪漫主义侧重从主观内心世界出发，情感和幻想较占优势。这两种创作方法的基本区别倒是普遍存在的。

亚理斯多德在《诗学》第二十五章就已指出三种不同的创作方法：像画家和其他形象创造者一样，诗人既然是一种摹仿者，他就必然在三种方式中选择一种去摹仿事物：按照事物本来的样子去摹仿，按照事物为人所说所想的样子去摹仿，或是照事物的应当有的样子去摹仿。这三种之中，第二种专指神话传说的创作方法，暂且不谈。第一种“按照事物本来的样子去摹仿”便是现实主义，第三种“照事物应当有的样字去摹仿”，从前一般叫做“理想主义”，也可以说就是浪漫主义，因为“理想”仍是人们主观方面的因素。

不过，过去人们虽早已看出这种分别，却没有在这上面大做文章。等到十八、十九世纪作为流派的浪漫主义和现实主义各树一帜，互相争执，于是原先只是自在的分别便变成自觉的分别了。文艺史家和批评家抓住这个分别来检查过去文艺作品，也就把它们分派到两个对立的阵营中去了。例如有人说在荷马的两部史诗之中，《伊利雅特》是现实主义的，而《奥德赛》却是浪漫主义的，并且有人因此断定《奥德赛》的作者不是荷马而是一位女诗人，大概是因为女子比较富于浪漫气息吧？

我个人仍认为两种创作方法虽然是客观存在，却不宜过分渲染，使旗帜那样鲜明对立。我还是从主客观统一的观点来看待这个问题。诗是反映客观事物的，而反映客观事物却要通过进行创作的诗人，这里有人有物，有主体，有客体，缺一不行。这问题的正确答案还是所引过的高尔基的那段话，不妨重复一下其中关键性的一句：在伟大的艺术家们身上，现实主义和浪漫主义时常好像是结合在一起的。

（摘编自朱光潜《谈美书简》）

材料二：

路遥的长篇小说《平凡的世界》在1988年完成，但这部现实主义鸿篇巨制在以现代主义为新时尚的文学界并没有得到足够重视。前不久，电视剧《平凡的世界》热播，引起了关于路遥和现实主义的广泛讨论。现实主义在20世纪初传入中国，在中国文学界有着长久而深远的影响。现实主义不是简单的写实，在现实主义背后有一整套现代性的思想与世界观，以及科学的认识论与创作方法。现实主义要写生活中的人物、故事与细节，但更重要的，是要写出作者对生活的认识与理解。优秀的作家，总是能将对世界的整体理解融到作品之中，在托尔斯泰、巴尔扎克，狄更斯的笔下，我们看到的是不同的生活世界，也是作家对生活的不同理解与思考，在鲁迅、茅盾、老舍等作家的作品中也是如此。

所谓现实主义精神，就是作家孜孜不倦的求真精神。这种求真，既包括作家对生活细节的观察与描摹，也包括作家对时代与世界的整体认识与判断。并不是所有作家都能对时代做出清醒而深刻的分析，因为这超出了个人经验的范畴，需要思想的穿透力与理论的抽象能力，以及整体性的艺术提炼能力。在这个意义上，现实主义并不只是与现实相关，也与历史和未来相关，与我们对世界的整体理解相关。

现实主义精神并不排斥浪漫主义情怀，在现实主义理论的结构内部，就包含着对作家主体性的尊重，包含着对未来的想象与召唤，包含着虚构与幻想的空间。如果说现实主义更注重客体与客观性，以科学的方法与精神追求真实，那么浪漫主义则更注重主体与主体性，强调以作家的思想，精神与情怀观照这个世界，从中我们可以更多地看到作家的才情与想象力。只有现实主义精神与浪漫主义情怀相结合，才能在主客体的融合中呈现出一个完整的艺术世界。

为了创作《平凡的世界》，路遥翻阅了10年的《人民日报》《参考消息》以及多种地方报纸，并亲自到煤矿等地体验生活，充分显示了一个作家孜孜不倦的求真精神。但在小说中，也处处充溢着浪漫主义情怀，小说中对孙少平、孙少安在艰难生活中执著奋斗精神的描绘，对孙少安与田润叶，孙少平与田晓霞浪漫爱情的描述，都深深地打动了读者的心。

（摘编自李云雷《现实主义与浪漫主义的结合》）

材料一：

批判，是一种眼光和能力。批判的基础与条件就是“学”。“学”，是孔子哲学以及教育学的重要思想范畴，通常是指后天对知识的获得和能力的培养。孔子虽说“生而知之”，但实际上看重的是“学而知之”，这是对人的进步条件与潜能的彻底尊重，从孔子所处的时代而言，这是用“学而知之”来批判“生而知之”。孔子的“学”，即知识来源有三方面：一是文献；二是他人；三是自求体会。这是孔子在培养批判意识和潜能上的重大贡献。重文献，就是重共同话语背景，重立论的基本条件，重前人的思想知识积累；重视他人，就是重比较与鉴别，重批判的开放性，从而防止自以为是，自我封闭；重自求，就是重反省，重自我否定，这种内向的自我批判是外向批判的理性基础。

《论语·学而》揭示了“学”的批判纲领。“学而时习之，不亦说乎?”强调“学”“时习”的过程；“时习”是对“学”的强化。这个强化的总体特征是温故而知新，实现方式是温习、练习、演习。这其中，就有“验证”“检查”“反思”“推断”的具体环节。这些环节都可统称为学习的批判，其功能是分出主次，确定优劣；汲其菁华，去其糟粕，从而完成“肯定→否定”的认识互动与循环过程。肯定，是对知识的记取与应用；否定，是对错误的质疑与扬弃；没有“否定”，“肯定”就是盲目的，从根本上讲，也是站立不住的。因此，孔子特别注重学习与交往过程中的“反省”，并且特别强调学生反省习惯的养成，正如曾子所言：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”这种日常反思习惯，就是主导人生的基本原则，也就是人的独立自主精神。

“有朋自远方来，不亦乐乎？”强调“友”的助益，可以提升学有所得的快乐境界。有了“友”，学有所得会有怎样的变化与升格呢？首先是确立了人伦关系，“我”是独立的，但不是孤立的。人与人之间相依相待，“即肯定个人必然在一定的社会关系中生活，还是具有重要意义的”（张岱年《文化与哲学》）。具体表现在学习上，就是“见贤思齐”“三人行，必有我师焉”。人伦，强调人的激励。“德不孤，必有邻”，就是强调了同声相应、同气相求的人与人之间的激励关系。再有，“君子和而不同”，突出了学友之间的思想互助特征：“和”是追求思想新境界；“不同”，是不依附也不盲从自己还不明白、不相信的思想观点，也就是保持质疑的态度。凡此种种表明，“友”群的形成，实质是进一步扩大了自省的视野、学习的平台，创造了相互砥砺质疑的情境，为批判精神的培养提供了前提条件。友，绝非是为私利而结党，而是为真理而互助，说到底，就是相互切磋、彼此献疑、相互争论的以批判性为基本特征的思想催化平台。

“人不知，而不愠，不亦君子乎？”强调批判精神的核心——独立自主。批判，是主导日常的思想方法和思维方式。之所以能起“主导”作用，是因为批判者本人，在知识上，能博学而自证，不为所“惑”；在思想上，能善思而自信，不愠“不知”；在人格上，能独立而自主，不怕威压。所以培养学生的批判精神，就是培养其独立人格，自信自尊。别人不知道自己而不气恼，怎么就成了君子了呢?原来这君子就是独立有志之“士”。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》），这就是肯定人格尊严。

摘编自（陈军《<论语>教育思想今绎》）

材料二：

批判思维又称逆向思维或反证思维。批判是一种思维方法，也是一种思维品质。它使人的个性得到充分发展和张扬，是自由意识、科学精神的表现，是认识的深化、全面、创造的象征。批判是为了突破规则，敢于向规则挑战、向权威挑战。

目前，抑制学生创新能力的原因很多，就教育而言，长期以来，在我们的教育中急功近利思想严重，过分注重知识的传授，过于追求统一和服从，从而忽视了学生的个体差异，轻视学生的独立性和批判性等。教育部《基础教育课程改革纲要（试行）》和国务院《关于基础教育改革与发展的决定》都提出了实施素质教育要使学生“具有初步的创新精神、实践能力、科学和人文素养以及环境意识”，“而创新思维最重要的特征是批判性、发散性”。

在经济全球化的时代背景下，人们的思想观念和价值取向呈现多样化和复杂化趋势。在异质文化全面通过各种信息传播媒介进入我们的生活的今天，如果只是一味地去堵，而不是引导，只是授之以鱼，而不是授之以渔，是不明智的选择。如果我们的学生对纷繁复杂的社会现象缺乏判断能力的话，那么其后果是严重的，我们要善于培养学生“收集、处理和利用信息的能力及“分析和解决问题的能力”，切实提高学生的批判思维能力，让他们自己去分析、解决问题，这样我们的学生才不会在信息化时代迷失方向。

摘编自（陈文晖《培养学生的批判思维能力》）