孔子为何提倡仁和孝

①“仁”在《论语》中出现了一百多次，可谓孔子思想的核心，这点没有疑问。孔子追求的“仁者，爱人”，具体来说就是不要打仗。他在《宪问》里举齐相管仲作为“仁”的典型代表，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁，如其仁！”——不以兵车就是“仁”的直接表现。

②儒家思想中还有一项重要主题“孝”，就不像“仁”一样简单明了。虽然“孝”的地位提升和孟子、荀子等战国时代的儒家密切相关，但追溯源头，还是要从孔子算起。“孝”是儒家思想中最有争议的一项，尤其是被简化为“父母对子女的权威”之后，那么“孝”是怎么回事呢？《论语•学而》里说，“孝弟也者，其为仁之本与！”因为《论语》没有上下文，“孝弟”是怎样成为“仁”的根本的，孔子没说清楚。对“孝”和“仁”的关系，孔子还有一个解释，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣……”意思是，守孝道的人是不会犯上的，不犯上也就不会作乱，就是“仁”。《孔子家语•王言解》还有一个证据。曾参问孔子，什么是成就王业的道理。孔子说了 “七教”，头两条就是“上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌”，即“敬老、尊齿”，同时直接指向了 “上”，也就是执政者。只有执政者先“敬老”，老百姓才能进一步“孝”。为什么执政者的“敬老”能促进“孝”，孔子没有进一步说明。

③孔子特别敬仰的“仁人”帮我们揭晓了谜底。《管子•入国》解释了 “敬老”。管仲当年提出治国的“九惠”，第一惠叫做“老老”，就是“敬老”。“年七十已上，一子无征，三月有馈肉；八十已上，二子无征，月有馈肉；九十已上，尽家无征，日有酒肉。死，上共棺椁。……此之谓老老。”简单说，就是对七十以上的老人，留一个儿子养老，不要征发兵役、徭役，年纪越大，征发的待遇越优惠。死了以后，执政者还要提供丧葬。“老老”之后还有“慈幼”，具体是“有三幼者无妇征，四幼者尽家无征”。也就是，幼儿多的，让父母有更多机会养育。“老老、慈幼”合在一起，就是今日“敬老爱幼”的源头，而且这些都是“上”位者可以左右的事情。

④谜底揭开，孔子所谓的“仁”和“孝”延续了管仲的说法，都是针对执政者，而不是老百姓的。执政者别打仗，就是“仁”；仗打得少了，不用上战场的成年人有机会留在家中，赡养老人，照顾幼儿就能实现“孝”。“孝”其实是“仁”的隐喻形式。孝养老人是人类的天性，在孔子生活的春秋时代，却是“上”位者剥夺了这种权利。频繁征战耗尽了成年劳动者的生命和赡养能力，让长者老无所依。“行孝”的充要条件，不仅要有“孝心”，还有更重要的一条：父（母）、子（女）同时健在。失去了家庭代际中的任何一方，“尊老爱幼”就无法实现。而这可以说完全不是普通人的责任，其责在“上”位者。孔子不止一次用“孝”的隐喻，来追求他心中的“仁”。而这种隐喻在两千多年以来，却被后人混清了本体和喻体，变成了对普罗大众的道德枷锁，这是孔子始料未及的。

①从基层上看去，中国社会是乡土性的。那些被称土气的乡下人是中国社会的基层。我们说乡下人土气，这个土字用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。农业直接取资于土地，种地的人搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，土气是因为不流动而发生的。

②不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。孤立、隔膜是就村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。

③乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

④在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用一位外国学者的话说，前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。生活上被土地所围住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。

⑤熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。

⑥“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。

⑦从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。

⑧在我们社会的急速变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。

（摘编自费孝通《乡土中国》，有改动）

禁书与文字狱

王彬

禁书一词，最早见于宋人苏辙的《乞载损待高丽事件札子》，里面写道：“即不许买禁物、禁书及诸毒药。”什么样的书籍定性为禁书，苏辙没有解释。但禁书作为围剿文化的官方行为，却至晚可以上溯到始皇帝时代。书籍具有广泛的社会性，禁止其刊印、流布、阅读，当然只有通过国家行政手段才能实现。

秦始皇推行禁书的全过程，后世概括为“焚书坑儒”。“焚书”即“禁书”，“坑儒”便是“笔祸”或曰“文字狱”。李斯深谙秦王朝政治专制与思想专制之道，制定的禁毁六国史籍的细则，甚为刻毒。李斯将图书分为三类，《诗》、《书》、百家语之类虽不许民间收藏，但可允许博士之官保留；对医药卜筮种植之作，则不禁不毁。太子扶苏劝谏始皇：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆法绳之，臣恐天下不安，唯上察之。”结果被遣至上郡蒙恬那儿监军戍边，后被秦二世赐令自杀。历史学家范文澜指出：“焚书坑儒的野蛮行经，反映出当时统治阶级内部斗争的极端尖锐。李斯主张中央集权是合时宜的，他所代表的儒家荀子学派却是一种极端的镇压人民的政治思想……政治学派的斗争一直发展到大残杀，把孟子学派的儒生大体杀尽，李斯算是取得了胜利。但是，焚书坑儒，丝毫不能消灭学派的分歧，而且还促成了秦朝的灭亡。”始皇的教训，使后来者有所惊醒，终至元明，没有再出像焚书坑儒那样规模的禁书运动。

两汉四百余年，禁书次数寥寥，大都发生于乱世。王莽篡政后禁谶纬，董卓禁民谣，意在告诫百娃，当权者是不容触动的，即使诅咒也是犯法。晋武帝禁星气、谶纬之学，前秦禁老庄之书，北魏禁佛禁道，隋文帝禁民间撰集国史，皆出于治政需要。唐代，“诸造妖书妖言者”因危及当朝政权，是要被判绞刑的，但唐代禁书是以《唐律》的有关规定行事的，这对后世产生了重要影响。宋朝的禁书事件，大多发端于改革派与保守派之闻的斗争，新党、旧党的头面人物都为此吃过官司，但宋朝的文字狱没有杀头之痛。元代禁书除学步赵宋，还大肆查禁民间宗教典籍和那些有“反叛”色彩的话本、戏剧。明太祖朱元璋推行文化专制，对言论犯忌者格杀勿论。据说，他在一寺院看到一首咏布袋和尚的诗，疑心是指斥自己，竟“尽诛寺僧”。有人认为，他这样做基于自卑与愚昧，其实，这位乞丐皇帝残忍的后面隐藏着一种“精明”。明成祖搞文字狱，其残暴程度逼似嬴政“坑儒”。在明代的禁书单上，既有程朱理学之书，也有李贽的著作和《水浒传》等。

清初，为扫荡“反清复明”的思想与举动，统治者一方面施用武力镇压，一方面凶残地制造文字狱。此风一开便不可收，清以前历代统治者的种种手段都被继承和发扬。有个数据值得注意：较大的文字狱，顺治在位17年，发生7次；康熙在位61年，12次；雍正在位17年，17次；乾隆在位60年，130余次。

读史可知：禁书以及由之引发的“文字狱”，在漫长的封建社会悉为统治者政治目的服务的一种重要手段。

（选自王彬《禁书·文字狱》，有删改）