在攸关技术的刺激下，一个问题赫然逼显出来：人是什么？所谓“攸关技术”是指那些关乎人的存在与本质、从而导致人伦忧患的技术。汉语“攸关”通常与“性命”联系在一起，故有成语“性命攸关”。那么，如果孔子生活在今天，面对攸关技术，他会怎样回答“人是什么”这个问题？

孔子对作为类存在的人是非常关切的。《论语》载有一个著名的例子：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”朱熹解释：“非不爱马，然恐伤人之意多，故未暇问。”这是说，比起动物来，孔子当然更关心人。在孔子看来，个人的肉体生命具有崇高的价值，因此，他说：“未知生，焉知死？”孔子之所以重视肉体生命，是因为肉体乃是父母给予的，因而具有特别重要的价值。但是，如果肉体生命可以不由父母给予呢？这正是攸关技术所提出的严峻问题。攸关技术不仅能够部分地制造出人的肉体，例如部分地由人造的肢体、器官等“义体”构成所谓“义体人类”；而且甚至能够整体地制造出人的肉体。这就是攸关技术在肉体“硬件”方面造人。这就表明，肉体的存在并不足以保证人之为人的独特存在，即不能界定人的本质，因为：动物也有肉体的存在；不仅如此，基因技术使得人造的肉体生命存在成为可能，如克隆人。

过去的观点认为，技术纵然能造出人的肉体，却不能造出人的心灵。与本文的话题密切相关，儒学中有一个极为重要的论题，即“人禽之辨”。孔子说：“鸟兽不可与同群。”所谓“人禽之辨”其实也就是“类别”，即人类与非人类的辨别。孔子是从三个方面来综合地阐明人之“德”，进而揭示“人禽之辨”的。其一，人虽然并不能“生而知之”，但是先天地具有能知的智能。孔子说：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”但是，认知能力并不足以保证人之为人的特有本质。人工智能不仅能够储存、记忆知识，甚至还能够“温故而知新”。人工智能的认知能力不仅远超动物，而且在许多方面都远超人类。其二，对情感的强调，是孔子及儒家的一大特色。著名哲学家蒙培元先生甚至将儒家哲学乃至整个中国哲学界定为“情感哲学”，指出“人是情感的存在”，以揭示人的本质。然而，人工智能不仅具有了认知能力，而且可以具有情感能力。目前，一些科学家正在研究“情感机器”乃至于“情感机器人”，意在通过“感性工学”“情感计算”等技术来创造“人工情感”。其三，有一种哲学观点认为，人之为人的本质在于自由意志。孔子无疑具有自由意志的观念，因为孔子认为：人可以选择“欲”，也可以选择“不欲”。选择“欲”，例如“从心所欲、不逾矩”；而选择“不欲”，例如“禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣”。然而，基于人工智能的机器人也可以具有意志能力。因此，学者指出：“自由意志乃是人工智能时代的科学和技术所带来的一系列棘手难题之中的硬核，人类在这个时代所面临的考验最终都会还原或归结为对其自由意志的挑战。

综上所述，当出现人造人的时候，“意向性的智能存在者”并不足以成为“人”的定义。那么，这是否意味着孔子对“人”的上述种种本质规定就站不住脚呢？其实不然，上述一切均非孔子的最终回答，因为在孔子那里，人之为人的上述种种规定背后还有其更为根本的根据，那就是“天”。为此，必须纠正长久以来对孔子的一种误解。自从西方的人本主义传入中国以来，孔子的思想就被视为一种人本主义。其实，孔子所继承和发展的中国前轴心期的古老传统，并非人本主义，而是天本主义。所谓“天本主义”是说，一切皆出于天而归于天，此即孔子所说的“唯天为大”。关于“人是什么”的问题，孔子的最终回答乃是：人是天然的存在者，而不是什么人造的东西。所谓“天然”是说“天使之然”，即天令其如此这般。诚然，儒家“十三经”及《荀子》均无“天然”这个词语，《老子》《庄子》亦无；但两家实际上都有“天然”的观念。孔子无疑亦有“天然”，即“天令其如此”的观念。孔子说“天生德于予”，这里的“天生”显然就是“天然”观念。对于天而言，人只是被创造者、被给予者，即是“天生”的、“天然的”。这也就是《诗经》所说的“天生烝民，其命匪谌”，孔颖达解释道，“民生自有此性”。“自有此性”即人性“自然”，“天生”即人性“天然”。孔子讲“天生德于予”，《中庸》讲“天命之谓性”，都是这个意思：人性或人的本质乃是天之所予。后来孟子讲人心的来源，也说“此天之所与我者”。

回到本文开头的问题：人是什么？以上讨论已经表明，人是天的创造物，即天然的存在者。如果要给“人”下一个足以应对攸关技术挑战的定义，可以这样说：人是天然的意向性的智能存在者。因此，必须敬畏天命，即敬畏人的天然性与自然性。

（摘编自黄玉顺《人是什么？——孔子面对“攸关技术”的回答》）

“文化传统”和“传统文化”是两个不同的概念，使用时不宜混为一谈。我们常说的中国文化，包括传统文化和文化传统两部分。

“传统文化”，是指传统社会的文化现象。传统文化的内容，取决于我们如何定义“文化”。人类学家对文化一词的解释多种多样。我倾向认为，文化应该指一个民族的整体生活方式及其价值系统，这是广义的用法；狭义的用法，可以指人类的精神生产及其成果的结晶，包括知识、信仰、艺术、宗教、哲学、法律、道德等等。因此广义地说，中国传统文化就是指中国传统社会中华民族的整体生活方式及其价值系统。“文化传统”是指传统文化背后的精神连接链，并不是所有的文化现象都能够连接成传统，有的文化现象只不过是一时的时尚，它不能传之久远，当然不可能成为传统。按照美国社会学家希尔斯的观点，传统的涵义应该指世代相传的东西，即从过去传衍至今的东西。文化传统存在于传统社会的文化现象之中，但它更多的是指这些文化现象所隐含的规则、理念、秩序和所包含的信仰。能够集中地体现具有同一性的规则、理念、秩序和信仰的文化现象，就是“文化典范”。我们面对一尊青铜器、一组编钟、一座古建筑或一个古村落，人们有时也说看到了中国文化的传统，其实这样说并不准确，实际上看到的是传统的遗存物，这些遗存物所涵蕴的规则、理念、秩序和信仰，才是传统。但能够留存至今的遗存物本身同时也是一种文化典范，里面藏有该民族文化传统的一系列密码。

传统也不是一个凝固的概念，在连接和传衍中它会发生变异，会不断被赋予新的内容。只有后来者不断为既存的传统增添新的内容和新的典范，传统才更充实、更有价值，才有可能不着痕迹地融入现在，成为活着的传统。但新增入的成分在大多数情况下只能处于边缘状态，而且会遭到固守既存传统人士的反对。除非已经进入传统变异的另一情境，即固有传统和新成分实现高度融合，人们已经无法分清楚传统构成的新与旧，传统就成为既是现在的过去又是现在的一部分了。

文化传统在传承的过程中，不仅需要增添新的内容、新的典范，而且需要对异质文化的吸收和融合。传统往往不是单一的，而是综合的。对不同质的文化传统的吸收和融合，可以使固有传统因注入新的血液而勃发生机，并变得更健康、更有免疫力。唐代文化气象博大、心胸开阔，就和大胆吸收西域文化、旧传统中融入了异质的新成分有直接关系。其实这一过程就是传统更新的过程。这一过程一般是缓慢的、渐进的、不知不觉的，因此也可以看作是一种文化的濡化过程。这种濡化过程一般不会引发剧烈的冲突，也不破坏既存的文化秩序。但这需要充当异质吸收的文化主体强大、有自信力和包容精神。汉朝和唐朝的时候，中国文化的主体就具备这种条件。而到了晚清，国家处于被东西方列强瓜分的境地，民族文化的主体性完全弱化，失去了与西方文化平等对话的条件。这种情况，不可能有中国文化传统对西方异质文化的正常吸收，必然爆发激烈的文化冲突。

（摘编自刘梦溪《百年中国：文化传统的流失与重建》）