传统伦理学以研究人与人之间的关系为中心，现代伦理学则开始比较系统地反省人与物之间的关系，而随着人工智能的飞速发展，未来的伦理学应该还需要将人与智能机器的关系纳入考虑范围。

工业文明早期，机器还是人类制造并完全可控的产品，并不存在伦理问题，直到出现智能机器人，它们开始拥有了人的一部分理性，而未来它们还可能发展到拥有自我意识。因此，我们应该考虑与它们的伦理关系。对这种伦理美系，人们最关心的可能还是它们会不会在智能方面超越人乃至替代人。为此，目前对人机关系的伦理调节大概有三个方向：一是规则设定；二是价值引导；三是能力限制。

规则设定是指规范、限制机器人的行为和手段。在这方面，科幻作家阿西莫夫最早提出给机器人设定三个伦理规则：1.不得伤害人和见人受到伤害不作为；2.服从人的指令；3.自我保存。不过，实行这些规则会加重机器人判断的负担：这“人”是指发明制造它的人还是使用它的人，是指人类个体还是整体，还有判断哪些情况会伤害人，以及在无法避免伤害人的情况下选择伤害哪个或哪些人，等等。后来人们对这三条规则有不少补充，但这将继续加重机器人判断的负担，还可能因此打开误判或假托“人类利益”的缺口。电影《我，机器人》中，新版机器人就觉得自己能够比人类自身更好地判断人类的利益，于是杀死旧版机器人，并将人类禁锢起来。

价值引导是指设置机器人的动机和价值观。一些学者认为可以给机器人预先设置“对人类友好”的价值观，但这样做就必须让它们获得一种自我意识，否则它们还是会存在判断的重负。比如怎样才是对人类友好，什么是人类的最大利益或整体利益……这些判断不仅要考虑人的物质利益，也要考虑人的精神和文化需求。但它们既没有生物的肉体感受性，也没有领悟精神文化的能力——仅靠输入和记住人类的全部文献是不够的，那还需要历史的、无数活生生的富有情感和灵感的个人体验的积淀。而且，如果它们真的发展起一种自我意识，那也一定不是建立在肉体感受性基础上的人的自我意识，我们与它们无法像人与人之间那样建立“感同身受”的关系。

因此，人所能做的甚至只能做的可能就是限制它们的能力，从而保持人类对机器人的独立性乃至支配性。我们不能什么都依赖智能机器，我们最好让它们始终保持“物”的基本属性，而不是给它们建立一套以人为中心的价值体系。它们如果真的掌握了价值判断和建构的能力，恐怕很快就要建立自己的价值体系，那是人类不易知晓其内容的“价值体系”——就像现在，对战胜棋类大师的机器人的具体计算过程，即使是专家们也不太知晓，其间还是有不少“黑箱操作”。而如果机器人有了“心灵”，那将是整体的“黑箱”。

总而言之，规则设定虽不可少，但必须简单明确，以减少甚至免除机器人判断的负担，这也是限制它们的能力。而价值引导则不必要，也不太可能，甚至后面隐藏着很大的风险。在能够给智能机器建立一套安全可靠的价值体系之前，我们还是要将智能机器的能力限制在单纯的算法和工具的领域。

（摘编自何怀宏《人物、人际与人机关系———从伦理角度看人工智能》）

“思维方式”通常指各种意识形式通过其核心概念或观点，以特定逻辑体系思考与论证对象性存在，形成特定思想体系的思考模式。无论在西方还是在中国，在文化类型与文明形态的意义上，思维方式的基点都在人的生命本性与生命活动中。思维方式是没有普遍模式的个性化存在，西方人的思维方式与中国人的思维方式类型不同，表达方式也有很大的差异，这样就形成了具有不同特质的思维方式。

西方文明与中华文明的思维方式在对人及其文明的理解上有着不同的核心观点与价值取向。西方文明的思维方式主要关注生命的外向价值，其核心观点是人要把握对象的本质，以为自然立法、改造外部世界为主要价值追求。中华文明的思维方式则主要关注生命的内在价值，注重完善道德人格，以确立安身立命之本为人的价值理想。西方文明的思维方式注重文明的外向价值，着重发挥人的认知功能，追求“知物”，以认识物的本性为主题，形成“存在论”的思想形态，这是一种强调逻辑关系的“概念性”“范畴性”的实体思维。中华文明的思维方式则注重文明的内向价值，着重发挥人的“心性”悟觉，追求“悟道”，以探究人的伦理本性为主题，获得“修养论”的道德性识见，形成“生存论”的思想形态，这是一种心系伦理关系的“意象性”“义理性”的悟觉思维。

中华文明的悟觉思维具有圆融、辩证的特点。中华文明的辩证思维在《易经》中体现得最为充分。《易经》讲“一阴一阳之谓道”“生生之谓易”，强调“穷则变，变则通，通则久”，在这种思维中，“阴”“阳”“道”“太极”没有被看成孤立僵化的存在，而是被看成彼此生成、流转不息的生命存在。这种辩证思维一直影响着中华文明的思想与实践，成就了中华民族超越对立、相辅相成相生、协调互补融通的文明气象。

中华文明的辩证思维具体表现为执经达权，类似我们通常所说的“原则性和灵活性相结合”。中华文明以“经”行“权”、“权”不离“经”的辩证思维有着恒常与权衡的双重性，极富灵活性。按照儒家的讲法，对待问题必须遵从“经”，但处事必须从“中”“和”“时”的具体性中讲究“权”。“权”是人在具体的特殊情境中有所权衡的灵活性。形象地说，“权”相当于称量物体重量时在秤杆上使用“秤砣”。“行权”就相当于以秤衡量重量时，不能让秤砣停在某处不动，而应在秤杆上拨动秤砣，准确地度量重量。当然，这个形象的说法并不能真实全面地体现“权”的内涵，只是帮助我们形象地理解“权”。以“权”执“经”行道”也存在着离“经”叛“道”的风险，如果脱离“经”而一味行“权”，必然导致“妄”。“行权”的心性复求是极高的，要求人要有真性情的道德修养，以“天理”“良心”的心境与“心安理得”的心态达到“权”不离“经”的境界。

（摘编自张彦杰、胡海波《中华文明的文化基》）

传统的中华法系虽然在实际运行当中有许多民事法律规范和民事习惯法，许多民事法律规范还被铭刻在青铜器上，但并没有形成一部单独的民法典。这是与当时的社会经济条件和“为国以礼”的国情相适应的立法方式。蔡元培曾说：“我国古代有礼、法之别。法者，今之所谓刑法也；而今之所谓民法，则颇具于礼。”中国古代没有独立的民法典，民事法律关系的调整主要依靠礼。由于礼兼具了感召和约束双重功能，礼的权威性的提升，为社会构建自然和谐的道德秩序提供了可能。

在中国古代，礼影响到社会发展的各个领域，调整着人与人、人与天地宇宙的关系。礼与法的相互渗透与结合又构成了中华法系和中华法文化最本质的特征。礼实际上是一个具有多重内涵、多层面意义的术语和概念。在制度层面，礼是体现统治阶级意志的各种行为规范的总和，其内容包括政治、经济、军事、司法、行政、道德教化、婚丧嫁娶、宗教祭祀各个方面；在道德、伦理的层面，礼是封建贵族阶层内部用来调整和调节个人与他人、宗族、群体之间关系的一整套伦理原则或规范；在文化或意识形态层面，礼是传统中国的核心价值观念之一。

在中国古代，礼的宗旨不仅是立法的指导、执法的原则，而且许多礼的节文本身就是法的规范。古代社会中有关诉讼、宗族、婚姻、继承、身份及行政等有关方面的法律，也都与礼制有密切的联系。法律是礼治下的法律，礼指导着法律的制定，礼本身所具备的道德规范意义使得在礼的统领下，道德和法律共同肩负起维系社会秩序的使命。中国传统法律文化认为法治与德治就如“车之两轮、鸟之双翼”，不可偏废。作为中华法系的典范，唐律的许多具体制度和原则，都是礼法结合、德法共治的体现，亦为具有鲜明中华法文化特色的法律成果。

法安天下，德润人心。习近平总书记强调，在新的历史条件下，把法治中国建设好，必须坚持依法治国和以德治国相结合，使法治和德治在国家治理中相互补充、相互促进、相得益彰，推进国家治理体系和治理能力现代化。民法典的颁布，正体现了新时代的“隆礼重法”、德法兼治。总则第一条就开宗明义，提出弘扬社会主义核心价值观，并将以人为本、诚实守信、孝老爱亲等中华民族传统美德上升到法律层面，既传承中华法系的文化气质，又彰显今日中国的精神风貌，完成了一次中国国家精神和民族精神的立法表达，指导着我们今后的民事立法和司法的总体方向。第四条规定“民事主体在民事活动中的法律地位一律平等”。第六条规定“民事主体从事民事活动，应当遵循公平原则，合理确定各方的权利和义务”。第七条规定“民事主体从事民事活动，应当遵循诚信原则，秉持诚实，恪守承诺”。第八条规定“民事主体从事民事活动，不得违反法律，不得违背公序良俗”。法律条文的字里行间传递着社会主义核心价值观的内容，透露出中国法治与德治相结合的文化底蕴。民法典的诞生，充分体现了在不忘本来中面向未来，在吸收外来文化中推陈出新，昭示了中华法文化复兴的方向。

（摘编自焦利《继往开来：从民法典看中华法文化的复兴》）